( 陕) 新登字001 号

    图书在版编目( CIP ) 数据

    庄子的文化解析叶舒宪著 . —西安:陕西人民出版社 .

    2004

    ISBN 7 - 224 - 07229 - X

    Ⅰ. 庄. . Ⅱ. 叶. . Ⅲ. 庄子 - 研究

    Ⅳ. B223. 55

    中国版本图书馆 CIP 数据核字( 2004 )第 113274 号

    书 名:庄子的文化解析

    作 者:叶舒宪

    出版发行:陕西人民出版社( 西安北大街 147 号 邮编: 710003)

    印 刷:西安百花印刷厂

    开 本: 890mm×1240mm 32 开 4 插页 20. 25 印张

    字 数: 490 千字

    版 次: 2005 年 5 月第1 版 2005 年 5 月第1 次印刷

    印 数: 1 - 5000

    书 号: ISBN 7 - 224 - 07229 - XB·218

    定 价: 35. 00 元

    ( 图书如有质量问题请与陕西人民出版社发行部联系, 电话: 87216020 )高校 21 世纪师范类规划教材

    编 委 会

    编 委 会 主 任 郝 瑜 朱 玉

    编委会副主任 姚书志 李晓锋

    编 委 会 委 员 h 罗增儒 苗庆霞 黄新民

    傅志军 王玉鼎 李宗领

    魏 奇 张富林 罗文谦

    高荣发l 1

    目 录

    序 ( 1 ) ……………………………………………………………

    自 序 “我读庄子”与“庄子读我” ( 1 ) …………………

    导 论 庄子与神话: 20 世纪庄学研究新视点 ( 1 ) …………

    一、 “神话”概念的引入 ( 2 ) ……………………………

    二、寓言: 神话哲理化 ( 3 ) ………………………………

    三、神秘思想与“古道教” ( 8 ) …………………………

    四、发掘隐藏的神话 ( 1 3 ) …………………………………

    五、 《庄子》与神话思维 ( 2 2 ) ……………………………

    第一章 道之回归 ( 3 4 ) …………………………………………

    一、庄子的诗性智慧 ( 3 5 ) …………………………………

    二、 “道术”之裂与回归 ( 3 7 ) ……………………………

    三、 《庄子》 “归真”情结 ( 3 9 ) ……………………………

    四、解庄法门: 大、远、返 ( 4 5 ) …………………………

    第二章 卮言与天钧— — —《庄子》的回旋结构 ( 5 3 ) …………

    一、卮言的“诗性智慧” ( 5 4 ) ……………………………

    二、天钧与天倪的取象原型 ( 6 2 ) …………………………

    三、 《庄子》的回旋结构 ( 7 5 ) ……………………………

    四、庄周释名 ( 8 3 ) …………………………………………l 2

    第三章 鲲鹏与浑沌 ( 9 4 ) ………………………………………

    一、 “神话结构”与内篇的整体性 ( 9 5 ) …………………

    二、鲲鹏辩证法 ( 1 03 ) ………………………………………

    三、千面浑沌 ( 1 18 ) …………………………………………

    四、中央的生物学意义和宇宙论意义 ( 1 58 ) ………………

    第四章 壹与葫芦 ( 1 67 ) …………………………………………

    一、原型研究: 从神话到概念 ( 1 68 ) ………………………

    二、儒、道话语中的“一”与“壹” ( 1 71 ) ………………

    三、 《庄子》中的“一” ( 1 76 ) ……………………………

    四、 “一”与创世葫芦 ( 1 84 ) ………………………………

    五、瓜瓠与祭仪 ( 1 92 ) ………………………………………

    六、 “壹其性”与壶中世界 ( 2 02 ) …………………………

    七、 “一分为二”的原型 ( 2 14 ) ……………………………

    第五章 返胎与复朴 ( 2 27 ) ………………………………………

    一、壶子示相的逆行特性 ( 2 28 ) ……………………………

    二、返胎的四步程序 ( 2 35 ) …………………………………

    三、道家的胎恋及胎息 ( 2 45 ) ………………………………

    四、 “婴儿未孩”与“机发于踵” ( 2 53 ) …………………

    五、列子复朴 ( 2 66 ) …………………………………………

    六、朴的原型: 大瓠、大树 ( 2 69 ) …………………………

    第六章 道之数 ( 2 77 ) ……………………………………………

    一、 《庄子》与神秘数字 ( 2 78 ) ……………………………

    二、内篇“七”与“七窍” 、 “七圣” ( 2 82 ) ……………

    三、 “十九年” ( 2 93 ) ………………………………………

    四、寓言十九重言十七 ( 3 02 ) ………………………………

    五、 “三十六”与“七十二”的由来 ( 3 11 ) ………………

    第七章 四段循环式 ( 3 24 ) ………………………………………l 3

    一、四段循环论: 斯宾格勒、弗莱、邵雍 ( 3 25 ) …………

    二、 《庄子》中的四段式 ( 3 41 ) ……………………………

    三、 《周易》的四段式: 元亨利贞 ( 4 06 ) …………………

    第八章 庄子轮回观 ( 4 16 ) ………………………………………

    一、印度轮回观 ( 4 17 ) ………………………………………

    二、庄子与中国本土的轮回思想 ( 上) ( 4 22 ) ……………

    三、庄子与中国本土的轮回思想 ( 下) ( 4 30 ) ……………

    四、文化涵化与中印轮回观的互阐 ( 4 41 ) …………………

    第九章 解之双解— — —《养生主》的生命礼仪 ( 4 48 ) …………

    一、 “殆”的物化观 ( 4 49 ) …………………………………

    二、 “知无涯”与“不知死” ( 4 53 ) ………………………

    三、 “解牛”的仪式观 ( 4 60 ) ………………………………

    四、 “出生入死”的隐喻之根 ( 4 70 ) ………………………

    五、从“悬解”到“尸解” ( 4 75 ) …………………………

    第十章 道的创世记 ( 4 87 ) ………………………………………

    一、 “道”的创世记 ( 4 90 ) …………………………………

    二、繠韦氏契天地 ( 4 95 ) ……………………………………

    三、伏戏氏袭气母 ( 5 01 ) ……………………………………

    四、伏戏氏与日月星 ( 5 13 ) …………………………………

    五、七神: 宇宙七方的象征 ( 5 19 ) …………………………

    第十一章 人神之间— — —神话置换为仙话的轨迹 ( 5 28 ) ………

    一、 《庄子》与神仙思想 ( 5 29 ) ……………………………

    二、人神分际: “绝地天通”与失乐园 ( 5 36 ) ……………

    三、蚕与龙: 变化哲学的形而下视角 ( 5 44 ) ………………

    四、嫦娥奔月: 变化哲学的形而下视角 ( 续) ( 5 53 ) ……

    五、 “守精”与“同帝” ( 5 59 ) ……………………………

    第十二章 庄子生态观 ( 5 71 ) ……………………………………l 4

    一、 “天之苍苍”与太空视点 ( 5 72 ) ………………………

    二、 “至德之世”的人类学参照 ( 5 79 ) ……………………

    三、 “小国寡民”的生态蕴含 ( 5 89 ) ………………………

    四、 “德”与“无为”的环境伦理观 ( 5 95 ) ………………

    五、齐物: 消解人类中心观 ( 6 02 ) …………………………

    六、生态智慧的原始寻根 ( 6 10 ) ……………………………

    附 录 海内外学者有关叶舒宪学术研究的 ( 续编)

    评论文摘 ( 6 18 ) …………………………………………

    后 记 ( 6 31 ) ………………………………………………………l 1

    序

    时代在前进, 人类在进步。改革的大潮把一个崭新的中国展

    现在世人面前。随着经济建设的突飞猛进, 文化事业也在迅猛发

    展。不少有识之士在思考、在探索、在总结、在提高。在学术研

    究上, 学术思想空前活跃, 各种学派异彩纷呈, 真正迎来了百花

    齐放的春天。

    人和动物的本质区别, 就在于人有思想; 人类社会之所以能

    发展到今天, 还是因为人有思想。如果人们不善于总结经验, 不

    善于完美自我, 不善于改变环境, 那么今天, 可能人类仍在黑暗

    里爬行, 仍然生活在刀耕火种之中。回顾我国五千年的历史, 我

    们看到历代的先贤先哲都在用如椽之笔通过理论的探讨、学术的

    争鸣书写着中国的学术思想史。

    早在春秋战国时期, 便出现了诸子百家。他们著书立说、四

    处游说, 开我国学术风气之先。汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”

    的方针, 在某种程度上, 抑制了学术的发展。隋唐以降, 科举制

    度的兴起, 不但使儒家思想占据了统治地位, 最后更走上了

    “八股”的歧途。值得一提的是清代的乾嘉学派, 当时分为以惠

    栋为首的吴派和以戴震为首的皖派。他们崇尚考据, 引经据典,条分缕析, 在经学的研究上, 达到了新的高度。但多数人却讥笑l 2

    他们不识时务、钻故纸堆, 其实这一考据学派的出现是在清统治

    者文化大棒的高压下形成的, 自有其不得已的苦衷。

    在中国近代史上, 还出现了不少对推动我国学术研究颇有贡

    献的人物。如康有为、梁启超、章太炎、王国维等人。他们或立

    说以变法, 或讲学求维新。这里要着重提到严复先生, 他以翻译

    《天演论》 、 《原富》 、《法意》和《名学》而蜚声学林。早在建

    国前夕, 毛泽东在《论人民民主专政》中便将他与洪秀全、康

    有为、孙中山并列, 说他是“在中国共产党出世以前向西方寻

    求真理的一派人物” , 是“先进的中国人” 。通过对四部书的翻

    译出版, 严复把进化论、唯物论的经验论、资产阶级古典经济学

    和政治理论, 融会系统地介绍进来, 拓展了中国知识分子的眼

    界。特别是《天演论》 , 它不仅论证了物竞天择、进化无已的客

    观规律, 而且使人们获得了一种观察一切事物和指导自己如何生

    活、行动和斗争的观点、方法和态度。换言之, 即一种世界观的

    改变, 而世界观的改变是根本的改变。从这个意义上讲, 《天演

    论》的出版, 奏响了埋葬末代封建王朝的挽歌。

    我社曾在二十世纪九十年代末, 出版了一套“影响世界历

    史进程的书” , 这套丛书的出版, 实际上, 也是受了严复翻译出

    版《天演论》的启发。这套丛书收录了从 1523 年的《君主论》

    到 1917 年的《精神分析引论》 , 还包括《天体运行论》和《战

    争论》等, 时间跨度近 400 年, 内容涉及天文、物理、生物、生理、心理、政治、经济、法律与军事诸领域。这些书, 既有过

    去被视为“异端邪说”的禁书, 也有自然科学和人文社会科学

    领域内的学术著作。文字既艰深, 道理更玄奥, 但出版以来, 读

    者踊跃, 好评如潮, 可见高水平的学术专著自有其“阳春白雪”

    式的需求。目前这套丛书已多次再版, 台湾方面已购买了海外的

    繁体字本版权, 而该丛书的第二套也在进行中。l 3

    我社还出版过一套《周国平文集》 , 作者周国平是中国社会

    科学院哲学研究所的研究员。他的专业是研究尼采, 但他用其哲

    学的思路、哲人的笔触, 去进行文学的解读, 取得了巨大的成

    功, 得到了读者的认可。他的《妞妞— — —一个父亲的札记》 , 其

    观察之细微, 失女之痛切, 打动了千千万万个读者的心灵, 真是

    爱女未必不丈夫。社会上所谓的“余秋雨现象” , 其核心, 也在

    于传统意义上的学者涉猎了文学领域, 而且出手不凡, 在全国引

    起了轰动。实际上, 天底下本没有规定学者就不能成为文学家,只是长时期以来, 多数学者或因时间紧而不为, 或本人对文学不

    太感兴趣罢了。学有所长, 术有专攻, 始为学者, 诚然; 但学者

    不仅可以在自己熟悉的领域纵横驰骋, 也能在其他方面信马由

    缰。这一现象再次验证了“知识就是力量”这一颠扑不破的真

    理。

    改革开放以来, 我国再次掀起了向西方学习的热潮。不少人

    向西方学管理、学科学、学技术。我们知道, 当今社会是一个新

    事物、新知识层出不穷的时代, 一个不善于学习的人是不能成为

    人才的, 一个不善于学习的民族更难立足于世界民族之林。现在

    党中央要求我们创建学习社会, 其根本目的也就在于坚持科学发

    展观, 跟上时代前进的脚步, 以便造就一代社会主义新人。我们

    在这时, 出版这套“新世纪学人文萃” , 其首要目的, 就是为创

    建学习社会做点贡献, 让学习空气更浓厚, 让“活到老、学到

    老”的格言成为人们行动的规范, 让学习成为每个人生活中须

    臾不可或缺的重要内容。

    今天, 在改革开放二十多年后的今天, 在我国加入 WTO 之

    后的今天, 我国的国力更加强大, 国家也更加开放, 各种学术研

    究也更加蓬勃地开展起来。我相信, 学术成果的繁荣也是指日可

    待的。这些年, 我们出版社在推广学术研究成果方面做了一些工l 4

    作, 但是还不够。我们这次推出这套“新世纪学人文萃”的第

    二个目的, 便是将部分学者高水平的学术成果发表出来, 贡献给

    社会, 以期更多的学者解放思想、大胆创新、以人为本、乐于奉

    献, 推出更多更好的学术成果, 将学术之花从学者的书房中解放

    出来, 使其在社会的大花园中结出硕果, 从而造福于人类。

    叶舒宪也算是我的同乡, 他毕业于陕西师范大学, 现在中国

    社会科学院文学研究所任职。他博闻强记, 博学多才, 思维敏

    锐, 文笔犀利, 特别是他的学术研究突破了学科界限, 在跨文化

    和跨学科的崭新领域中取得了重要的成果。他的文学人类学研

    究, 已经引起海内外学界的重视, 其涉及的新学科和新方法, 对

    其他学者来说, 也有着重要的借鉴作用。感谢叶舒宪先生相信家

    乡的出版社, 把其数百万字的研究成果, 交到了我们手里, 作为

    “新世纪学人文萃”的第一种书。我们钦佩叶先生的勇敢, 而作

    为这套书的出版者, 我们也是战战兢兢, 如履薄冰。革命导师马

    克思说过: “在科学的入口处, 好比在地狱的入口处一样, 必须

    提出这样的要求: ‘这里必须根绝一切犹豫, 这里任何怯懦都无

    济于事。 ”我们决心以大无畏的精神和科学的态度来出好这一

    套丛书, 为我国的学术发展略尽绵薄之力。不妥之处, 还望专家

    学者不吝赐教。

    周鹏飞

    2005 年 4 月5 日

    于西安逍遥斋l 1

    自 序 “ 我 读 庄 子 ” 与 “ 庄 子 读 我 ”

    中国的解经学史上向来有所谓“我注六经”与“六经注我”

    之争议。一般的看法是认为“我注六经”要比“六经注我”略

    高一筹。 “我注”虽然会因人而异, 出现千差万别的六经理解方

    式, 但毕竟以“经”为主, 以“我”为辅。而“注我”则不免

    反客为主, 拿圣人传下来的圣典当成为个人装点门面的摆设, 这

    实在是离经叛道或异端邪说的同义语了。

    解构主义的“文本”概念的提出, 给传统的解经模式和一

    般的阅读范式都带来了根本的变革。开放性、召唤性的“文本”

    概念实际上为一切“六经注我”的尝试发放了永恒的通行证,不仅确认了其合法性, 也更加灵活多变地开启了“文本”阐释

    的广阔的意义空间。

    普鲁斯特在《追忆逝水年华》的结尾处让叙述主人公说出

    如下的话: 我的读者们将转变为“恰如其分地阅读他们自己” ,在我的书中, 他们将阅读他们自己和他们的局限性。

    这样, “阅读”概念原有的固定的主客关系得到改变, 阅读

    本身也成为一种名副其实的双向交流。准此, 我读庄子的书的同

    时也伴随着 2300 年前的庄子在读我的过程, 换句话说, 则是我

    借助于庄子的文本来认识我自己, 考验我的智力、判断力和理解l 2

    力, 并用庄子的眼光和语言来反观我的受蔽之处、我的思维定势

    的偏颇和我的视界的局限性、盲点, 等等。

    乔纳森·卡勒指出: “实现阅读自我的最佳途径就是试着去

    弄清自己对于可理解的和不可理解的、有意义的和无意义的、有

    序的和无序的等等的感觉。 ” ①

    他还附带告诉人们, 这种阅读自我

    的过程也许是痛苦的, 也许是快乐的, 但其圆满的完成有待于如

    下前提: 读者对于构成自身文化背景的“解释模式” ( the inter-

    pretive models) 的自觉把握。 ②

    理由很清楚: 文本的意义效应取决

    于解释模式, 而文学上革命则意味着新的模式取代旧的模式。

    赫施在《解释的有效性》中亦指出, 当一个解释过程很难

    再继续下去或必须作修正的时候, 范型概念在解释中所起的作用

    就尤其明显。 “当完全非期待的语词类型或表达类型出现时, 一

    个解释者要么去修正从自身到所理解事物的所有东西并接受一个

    新的、异样的含义类型, 要么就得出这样的结论, 他并没有理解

    也属于这种新类型的含义” 。 ③

    中国式的解经传统在 20 世纪的文

    化交流和大变迁之中是否到了它“很难再继续下去或必须作修

    正的时候” , 我想时贤都会有自己的判断。西方人文科学的理论

    和阐释方法作为“完全非期待的语词类型或表达类型” , 已经将

    一整套与我们的传统迥异的意义的范型摆在我们面前, 在两个

    “要么”之间做出抉择已迫在眉睫而且无法避免。

    在这种学术转型的大格局中, 一般来说, 是那些有外语专业

    背景或留学欧美的学人更容易自觉地接受新的意义范型, 成为某

    种意义上的先觉者, 并通过研究实践发挥出引导学术变革的示范

    导向作用。当然也不排除少数浅薄者“并没有理解”或“吃透”

    这种新的意义范型和实质, 沦为玩弄“新瓶装旧酒”的哗众取

    宠把戏的笑柄。

    就庄学研究这一有限的学术领域来说, 意义范型的更新换代l 3

    虽比其他先锋学科领域要来得迟缓一些, 规模和声势也相对弱小

    一些, 但毕竟还是出现了可观的新动向。20 世纪 30 年代问世的

    郎擎霄《庄子学案》已开辟出庄子“本体论” 、 “进化论” 、 “政

    治哲学” 、 “经济思想” 、“心理学” 、 “辩证法”这样一些章节,透露着诠释范型在西学影响下的新变化。20 世纪 60 年代黄锦?

    先生做《六十年来的庄子学》 , 其结论部分更有如下一段评语:

    近世中西文化交流, 学者治庄, 颇引西哲之说, 以比较

    方法论述庄子之思想, 于是有以庄子为中国古代之存在主义

    者, 有以庄子思想与笛卡儿、柏格森相类者, 然庄子岂豫知

    西洋有所谓存在主义者耶? 又岂豫知有所谓笛卡儿、柏格森

    之流者耶? 虽然, 不赅不徧, 未必尽合庄子之本意, 亦颇可

    为后世以西洋方法研究庄学另辟一蹊径。此近世治庄之方法

    较清代为尤广, 而庄学之所以昌明者又一原因也。 ④

    西哲思想“未必尽合庄子之本意” , 但解构阅读确实已超越

    了追寻本意的传统诠释思路, 这就使跨文化的对话、对比式解读

    成为现代庄学的重要趋势之一。进入 20 世纪 80 年代以来, 这方

    面的尝试已蔚然成风, 不仅笛卡儿、柏格森和存在主义可与庄子

    思想相互沟通, 还出现了柏拉图、亚里士多德、黑格尔、尼采、海德格尔、帕斯卡尔、苏斐教、容格和马斯洛心理学等多维度的

    比较研究。奚密 ( Michelle Yeh) 在1983 年夏威夷出版的《中国

    哲学杂志》上刊出《解构之道: 德里达与庄子的比较研究》 , 从

    反叛传统、自由解放精神、尖刻与召唤性的文风、质疑语言与意

    指活动、哲学与文艺的双重影响等五方面论证了庄子与解构主义

    的可比性。 ⑤

    这就不仅强化了中西思想对话的启悟效应, 而且还

    昭示着古今思想对阐的相互发明作用。张石的《庄子与现代主

    义》 、廖炳慧的《洞见与不见— — —晚近文评对庄子的新读法》 ,l 4

    也都在这个方向上做了有益的探索。吴光明于 20 世纪 80 年代末

    出版的《庄子》一书引论中, 更明确声称“本书是《庄书西

    翼》 ” ,⑥

    让读者也能跟着参与超越时空的思想对话。“入书而忘

    言, 忘庄, 而致忘己入化” 。果真有如此效果的话, 可以算是解

    经学的“柳暗花明又一村” , 因为寻章摘句的旧式阅读也可由此

    而转化为逍遥之游的精神旅行了。

    带着现代理论家们重新定义了的“文本”和“阅读”的观

    念回到庄学研究史中, 我们无意中发现自己的立场和观点都将面

    临前所未有的大变化: “我读庄子”与“庄子读我”不可避免地

    重合起来。 “我读庄子”的“我” , 无论在文化视野、理论素养

    方面, 还是在知识结构和个人趣味方面都不同于《庄子》解读

    史上的任何一位前辈权威, 从向秀、郭象到成玄英、王夫之, 从

    林云铭、宣颖到郭庆藩、严复。受到后现代主义文化洗礼和解构

    阅读熏陶的我, 无论如何不可能像前辈注释家们那样面对庄子的

    文本了, 这一文本自身连同所有的注释和解说成规都成了开启新

    的意义对话的媒介。既然我们已然承认阐释是像长江后浪推前浪

    那样无穷尽的过程, 那么作为阐释者的个人充其量只能在阐释的

    长河之中占据一朵浪花的位置。他从文本中所读解出的意义也只

    是无限开放的意义之网上的一根蛛丝而已。这也就是“我读庄

    子”的同时被庄子读出的“我”的局限性吧。 “岂唯形骸有聋盲

    哉? 夫知亦有之。是其言也, 犹时女也。 ” ⑦

    可以这样说, 凡是未

    能通过庄子而读出自己局限的人, 实际上都未能真正理会庄子从

    事著述的苦心。既然他深知语言表达的致命局限, 为什么还要洋

    洋洒洒留下这许多“筌蹄”给我们呢?

    本书是在尝试借鉴文化人类学视野解读《老子》之后的继

    续课题, 希望从神话思维、原型意象、神秘数字和宗教礼仪诸方

    面探讨《庄子》及道家思想的深广文化渊源, 对卮言、天钧、l 5

    环中、鲲鹏、浑沌、壹其性、机发于踵、返胎复朴、十九年、内

    篇七、四段循环式、轮回、悬解、齐物、至德之世等疑难问题提

    供跨文化阐释的思路及相关背景资料, 使中国上古道家典籍中蕴

    藏着的智慧与洞见在更开阔的古今对话与中外参照中获得新的开

    掘和理解的可能性。书中引用了中外学人已有的研究成果, 并试

    图在此基础上对某些问题的探讨有所深入或有所突破。这些尝试

    能否收到预期的效果, 人类学作为“第三重证据”能否和能在

    多大程度上推进中国古典的更新过程, 仍有待于专家、同仁和广

    大读者的检验与裁定。

    生有涯而知无涯, 以有涯随无涯, 惟人而已。是为序。

    作者

    ①② 卡勒 ( Jonathan Culler) : 《结构主义诗学》 ( Structura list P oetics) , 康奈尔

    大学出版社 1975 年, 第 129—130 页。

    ③ 赫施 ( E. D. Hirsch) : 《解释的有效性》 , 王才勇译, 三联书店, 1991 年,第 84 页。

    ④ 黄锦繢: 《六十年来的庄子学》 , 《庄子及其文学》 , 台北, 东大图书公司,1977 年, 第 280 页。

    ⑤ 奚密: 《解构之道: 德里达与庄子的比较研究》 ( The Deconstructive Way: A

    Compara tive Study of Derrida and Chua ng Tzu) , 《中国哲学杂志》 , 第 10 期, 夏威夷,对话出版公司, 1983 年, 第 95—126 页。

    ⑥ 吴光明: 《庄子》 , 台北, 东大图书公司, 1988 年, 第 9 页。

    ⑦ 《庄子·逍遥游》 , 连叔对肩吾语。l

    导 论

    庄子与神话: 20 世纪庄学研究新视点

    以谬悠之说, 荒唐之言, 无端崖之辞,时恣纵而不傥, 不以觭见之也。

    — — —《庄子·天下》

    我们很欣赏《庄子》的富有比喻, 富

    有神话传说的文体。这种写法在西方文学中

    很难找到, 它的启发作用给我们留下很深刻

    印象。

    — — —〔德〕费南山: 《现代西方

    人为什么对庄子感兴趣》l 2

    一、 “神话”概念的引入

    庄子是世界古代思想家中最善用神话的少数人之一。以神话

    和寓言来启发认识、揭示哲理, 在古希腊有柏拉图, 希伯来有耶

    稣, 印度有佛陀, 中国则首推庄子。

    由于汉民族相对封闭的定居农耕生活方式和早熟的先秦理性

    精神, 尤其是儒家务实致用的思维定向, 孔子“不语怪力乱神”

    的激进态度, 华夏文明中神话发展受阻, 保存亦不完整。与此相

    应的是想像力的萎缩和大史诗的缺如, 乃至整个叙述文学发育不

    良。庄子以其特有的神话思维方式、气象万千的想像力、寓言重

    言的表达策略, 为发扬和传承中国神话遗产、拓展民族性的幻想

    空间, 做出了最重要的个人贡献, 成为对后代哲学和文学艺术具

    有双重深远影响的里程碑式的思想家。

    道家哲学的创始人老子以神话式的类比推理传达思想, 庄子

    将类比推理改造为叙述性的故事说理, 再造古神话为喻示性的寓

    言。构成庄子思想体系的基本概念如“道” 、 “一” 、 “气” 、“化” 、 “游”等, 均可在神话思维时代找到形而下的原型。

    然而, 与庄学的漫长历史相对而言, 用神话的眼光来读庄解

    庄, 确实是晚近较新颖的尝试。中国本土文化学术传统中并没有

    留下“神话”的概念。20 世纪初年, 西方文化中的“神话”概

    念经由日本而辗转输入中国学坛,① 不久即掀起一股神话研究的

    旋风, 影响所及, 有“古史辨”派的神话—历史的还原论研究,① 迄今所知最早的中国神话论文是留日学生蒋观云《神话历史养成

    之人物》( 1903) , 初刊于《新民丛报》 , 收入马昌仪编《中国神话学论文

    选萃》上, 中国广播电视出版社, 1994 年, 第18—19 页。l 3

    有郑振铎、闻一多派的人类学视角的文史研究, 有《歌谣周刊》

    派的民俗文化调查研究, 有李玄伯等人的图腾论古史研究等等。

    开辟中国神话学研究的先驱们在用西文的“神话”概念反观上

    古文学和文化典籍时, 自然也间或注意到以想像和虚构为突出特

    色的《庄子》一书。

    二、寓言: 神话哲理化

    王国维于 1906 年写的《屈子文学之精神》是借鉴西方的

    “文学 ”观念去考察中国文学史源流的创辟之作, 其中将《庄

    子》同“神话”概念相联系的观点或可视为解庄史上开时代风

    气的先觉之见。王国维将先秦文学的发端划分为北方南方二大源

    头, 北方为“诗歌的文学” ; 南方为“散文的文学” 。但从想像

    力去看, 似又不尽然:

    然南方文学中, 又非无诗歌的原质也。南人想像力之伟

    大丰富, 胜于北人远甚。彼等巧于比类, 而善于滑稽。故言

    大则有若北溟之鱼, 语小则有蜗角之国, 语久则大椿冥灵,语短则蟪蛄朝菌。……故《庄》 《列》书中之某部分, 即谓

    之散文诗, 无不可也。夫儿童想像力之活泼, 此人人公认之

    事实也。国民文化发达之初期亦然。古代印度及希腊之壮丽

    之神话, 皆此等想像之产物。以我中国论, 则南方之文化发

    达较后于北方, 则南人之富于想像, 亦自然之势也。 ①

    此处虽未明说“庄子神话” , 但将其想像比类之宏文与印

    度、希腊神话等量齐观, 以为是文化发达初期共有的文学现象,① 录自《中国近代文论选》 , 人民文学出版社, 1959 年, 第774 页。l 4

    这实际上开启了以神话眼光看《庄子》的先河。至于所举诸例

    说明南人想像之伟大丰富, 皆取自庄书, 四者中有三者出于首篇

    《逍遥游》 , 惟蜗角之国一例出自《则阳》 。北溟之鱼与蜗角之国

    在王国维看来是凭借想像力完成的比类与滑稽, 二者分别在大与

    小的空间感方面创造出非同寻常的新鲜经验。而大椿冥灵与蟪蛄

    朝菌则在持久与短暂的时间感上形成巧妙的反比关系。如果参照

    人类学家普雷斯顿①所归纳出的“想像的界域” ( Domains of I-

    maginative Experience) 之四类属性, 北溟之鱼当属于“空间属

    性” ( Spatial Properties) 中的第二种“放大” ( Magnification) 。

    人类想像的放大能量不仅可以创作出《格列佛游记》和《艾丽

    丝漫游奇遇记》中的大人国, 而且在构建模型、观赏艺术品和

    对付复杂社会境遇的梦幻体验中均发挥着重要作用。法国哲学家

    巴什拉将缩小与放大解释为通过空间变化而达成的“自由的现

    象学” 。个人凭借想像力而改变现实的空间关系— — —那些被夸大

    或缩小到荒诞不经地步的形象恰恰充当了自由感的源泉。神话和

    宗教当然最早发现并大力开发了人类想像的这种能量, 凡是观赏

    过乐山大佛或在其脚趾上留过影的人也许更容易回忆起类似的放

    大体验。普雷斯顿还指出, 放大和缩小 ( Miniaturization) 是相

    互为用的想像潜能。随着意识的延展, 世界可以在某一层面被缩

    小, 而在另一层面上被放大。由此可以获得某种奇妙的关系效

    果: 形象及其背景的相互作用。在印度的传统艺术中, 湿婆神常

    被表现为坐在喜马拉雅山上冥想的巨人。这一造像便戏剧性地缩

    小了喜马拉雅山 ( 使之成为湿婆神的坐垫) 却反过来夸大了神

    ① 普雷斯顿 ( J. J. Preston) : 《揭除假面的狡徒: 人类学与想像》

    ( The Trickster Unmasked: Anthropology and the Imagina tion) , 伊凡·布雷迪编

    《人类学诗学》 ( Anthropological Poetics) , 若曼与雷托费尔德出版公司,1991 年, 第 77 页。l 5

    力之无限。 ① 由此不难体会到, 宗教冥想训练之所以常常借助于

    夸大或缩小的意象媒介, 正是为了有效地打破修行者被束缚于其

    中的现实时空观, 从而获得精神超越的条件。 《逍遥游》一方面

    夸饰鲲鹏之巨大, 另一方面又特意设制出作为对照背景的缩小意

    象— — —“复杯水于坳堂之上, 则芥为之舟” 。还有“翱翔蓬蒿之

    间”的斥繣、学鸠之属。这样就在阐发逍遥精神之前预先给读

    者准备好了超离于现实时空经验束缚的想像媒介, 直接将其引入

    神话的宗教的冥想世界之中, 赋予心灵自由飞翔的双翼, 由全书

    的这个精心设计的开场白来看, 《庄子》之善用想像, 已不是一

    般的文学技巧的运用问题, 而是包含着更深层的本体论的用意。

    若不从神话学的角度入手, 恐怕很难透彻地把握这千古奇书了。

    在我们这个注重现实秩序而蔑视虚构和想像的文化传统中,似乎不足以自发地产生由神话学入手理解庄书的学术条件。王国

    维能够从想像力着眼确认《庄子》 、《列子》具有西方神话一类

    的性质, 这毕竟是在晚清时代西学东渐条件下的一种反应。而真

    正把《庄子》一书作神话研究的对象, 还要等到新文化运动以

    后学术格局的进一步大变革。朱自清先生《诗言志辨》序开篇

    说道: “西方文化的输入改变了我们的‘史’的意念, 也改变了

    我们的‘文学’的意念。我们有了文学史, 并且将小说、词曲

    都放进文学史里, 也就是放进‘ 文’或‘文学’里; ……新文

    学运动加强了新的文学意念的发展。小说的地位增高, 我们有了

    鲁迅先生的《中国小说史略》 。 ” ② 《中国小说史略》第二章题为

    “神话与传说” , 显然是仿效西方文学史的体例将神话传说作为

    ①

    ②

    普雷斯顿: 《揭除假面的狡徒: 人类学与想像》 , 伊凡·布雷迪编

    《人类学诗学》 , 若曼与雷托费尔德出版公司, 1991 年, 第80—181 页。

    朱自清: 《诗言志辨》 ,《朱自清选集》 , 第2 卷, 河北教育出版社,1989 年, 第 101 页。l 6

    小说等叙事文学之源头来处理的。鲁迅先生早在 1908 年写《破

    恶声论》时已有这种认识。当时国人对于译介过来的外国神话

    不甚理解, 乃至于嘲笑和排斥。鲁迅针对这种误解而为神话辩解

    说:

    夫神话之作, 本于古民, 睹天物之奇觚, 则逞神思而施

    以人化, 想出古异, ?诡可观, 虽信之失当, 而嘲之则大惑

    也。太古之民, 神思如是, 为后人者, 当若何惊异瑰大之;

    矧欧西艺文, 多蒙其泽, 思想文术, 赖是而庄严美妙者, 不

    知几何。倘欲究西国人文, 治此则其首事, 盖不知神话, 即

    莫由解其艺文, 暗艺文者, 于内部文明何获焉。 ①

    读了这段话, 不难明白鲁迅为何要以神话为中国小说史之开

    端。 “不知神话, 即莫由解其艺文” , 不仅是考察西洋文学的必

    要原则, 也同样适用于中国文学史的研究。而“太古之民, 神

    思如是” , 就不只是和王国维所强调的想像力相对应, 而且还含

    有对神话思维时代的历史性体认。 “神思”可解为想像, 但若与

    特定的初民时代相联系, 当然也可理解为维柯、卡西尔等人所说

    的神话思维。 《中国小说史略》又说: “昔者初民, 见天地万物,变异不常, 其诸现象, 又出于人力所能以上, 则自造众说以解释

    之: 凡所解释, 今谓之神话。 ” ② 这里表现的神话观反映着鲁迅

    完全接受了人类学派的观点: 神话是初民对超自然现象的象征性

    解释, 因而既体现着当时人的神话思维方式, 又集中代表着该社

    会的意识形态整体。

    在 1924 年的讲稿《中国小说的历史变迁》中, 第一讲即为

    ①

    ②

    鲁迅: 《破恶声论》 , 《鲁迅全集》 , 人民文学出版社, 1981 年, 第

    8 卷, 第30 页。

    《鲁迅全集》 , 人民文学出版社, 1981 年, 第9 卷, 第 17 页。l 7

    “从神话到神仙传” , 鲁迅提出神话的演进, 故事渐近于人性,出现半神半人的英雄, 如简狄吞卵生商、尧使羿射十日等, 即今

    人谓之“传说” 。由此再演进, 则正事归为史, 逸史即变为小说

    了。 ① 接下来讲到中国汉族神话保存不完整的原因, 鲁迅只举出

    《山海经》和《穆天子传》两书作为著录神话的代表。这些见解

    以稍详的形式又出现在《中国小说史略》中时, 是以庄子所言

    “齐谐”和列子所言“夷坚”的讨论开始的:

    志怪之作, 庄子谓有齐谐 , 列子则称夷坚, 然皆寓言,不足征信。 《汉志》乃云出于稗官, 然稗官者, 职惟采集而

    非创作, “街谈巷语”自生于民间, 固非一谁某之所独造

    也, 探其本根, 则亦犹他民族然, 在于神话与传说。②

    推考文意, 鲁迅将庄子所称的齐谐视同志怪小说, 上溯其源

    则为神话与传说。但庄子书中的种种神奇故事似乎并未被当作神

    话, 而只当作寓言了。所以例举神话之书, 只有《山海经》 、《穆天子传》当之。至 1926 年作《汉文学史纲要》 , 在《书》与

    《诗》之下, 专讲老庄, 也未作神话理解。其评价庄书云: “著

    书十余万言, 大抵寓言, 人物土地, 皆空言无事实, 而其文则汪

    洋辟阖, 仪态万方, 晚周诸子之作, 莫能先也。 ” ③ 此评语前半

    沿用《史记》 , “皆空言无事实”仍反映着古代正统文化的价值

    观念; 后半从文章风格上给庄子以至高评价, 似仍嫌笼统。总

    之, 鲁迅在王国维之后注意到中国文学的神话渊源问题, 但他对

    神话的理解仍较局限, 对像《庄子》 、《楚辞》等借神话而驰骋

    想像力的作品, 仍未当作神话看。这样, 对于“汪洋辟阖, 仪

    ①

    ③

    ② 《鲁迅全集》 , 人民文学出版社, 1981年, 第9卷, 第302、17 页。

    鲁迅: 《汉文学史纲要》 , 《鲁迅全集》 , 人民文学出版社, 1981

    年, 第 9 卷, 第 364 页。l 8

    态万方”从何而来的问题也就未能做出明确的阐释。

    三、神秘思想与“古道教”

    在中国现代学术史上可以称为第一位神话学家的茅盾先生那

    里, 情况终于有了改变。他在 1929 年作《中国神话研究 ABC》

    ( 笔名玄珠) 时, 较系统地考察了汉民族上古神话的保存情况, 提

    出战国时代有两种人对保留古神话有大贡献, 一是哲学家, 二是

    文学家。文学家采用神话以屈原为首, 而哲学家方面则首推庄子:

    《庄子》和《韩非子》都有神话的断片, 尤以《庄子》

    为多。今本的《庄子》已非原形, 外篇和杂篇, 佚亡的很

    多。所以保存着的神话材料如鲲鹏之变, 蜗角之争, 藐姑射

    的仙人, 十日并出等, 已经不很像神话, 或者太零碎。然据

    陆德明《庄子释文序》则谓《庄子》 杂篇内的文章多似

    《山海经》 , 或类占梦书, 因其驳杂, 不为后人重视, 故多

    佚亡。又郭璞注《山海经》 , 则常引《庄子》为参证。可知

    《庄子》杂篇的文学很含有神话分子, 或竟是庄子的门人取

    当时民间流传的神话托为庄子所作而归之于杂篇。 ①

    经过这一番辨析, 《庄子》虽有保存上古口传神话之功, 但

    似乎主要集中在《杂篇》之中, 而且由于这些与《山海经》和

    占梦书相似的荒诞内容多出于庄子后学之伪托, 所以大部分已经

    亡佚了。《内篇》中的神话题材既零碎散漫, 又失去了本来面

    目, “不很像神话”了。所以茅盾在他这部为中国神话学奠基的

    著作中并没有着重考虑《庄子》神话的问题, 其所取材主要是

    ① 玄珠: 《中国神话研究ABC》 , 世界书局, 1929 年, 第37—38 页。l 9

    《山海经》 、 《楚辞》 、 《穆天子传》 、 《列子》 、 《淮南子》等, 甚至

    连书后附录的“中国神话研究参考用书”的目录题解中也未提到

    《庄子》 。可见在 20 世纪30 年代以前, 《庄子》的神话研究只是随

    着神话学的兴起而初露端倪, 尚未正式取得进展和实绩。

    与茅盾同时或稍后从事于神话学著述的学者们, 如谢六逸、林惠祥、黄石等, 则更偏重于西方和日本的神话学理论的译介,对中国本土神话的研究未有推进。如林惠祥先生 1933 年出版的

    《神话论》一书, 便提到研究中国神话所面临的资料上的困难:

    “中国神话数量不多, 散漫不整; 且又与历史寓言神怪小说等混

    在一起, 不像希腊北欧巴比伦等族神话的有系统也不像野蛮民族

    神话的纯粹。中国的古史常采自神话, 很难分得清楚; 诸子中常

    引寓言, 也不易判断那一则是实在民间流行的神话, 那一则是作

    者自己造成的寓言; 还有许多方士的妄语和文人写成的神怪小说

    都不是神话。 ” ① 用西方文化中移植来的新概念“神话”去辨别

    本土文学遗产中的对应物, 其困难的程度如何, 已由林氏这段话

    和盘托出了。尽管如此, 还是不断有学者在这方面知难而进, 大

    胆尝试, 不断丰富着中国神话的矿藏储量。

    黄华沛分析了中国神话贫乏的原因, 以为既不在于原始初民

    的厚生实用这方面, 也未必全落于儒教的抑制中, 而是殷周以迄

    春秋战国这时代把神话伦理化和历史化, 而竟没有伟大的诗人艺

    术家提携, 发扬光大的缘故。针对这种状况, 他提出“今后整

    理或重记中国神话, 则须由殷周文字以迄春秋战国诸子, 才是方

    法” 。 ② 古文字学家陈梦家先生借助于甲骨文字的新材料, 撰写

    ①

    ②

    林惠祥: 《神话论》 , 商务印书馆, 1933 年, 第67 页。

    黄华沛: 《论中国的神话》1936 年, 《中国神话学论文选萃》上,中国广播电视出版社, 1994 年, 第 334 页。l 10

    出《古文字中之商周祭祀》 、 《商代的神话与巫术》 、 《高禖郊社

    祖庙通考》等一系列长篇论文, 大大拓展了研究和重构古神话

    的思路。在诸子方面, 郎擎霄 1934 年出版的《庄子学案》首开

    其例, 试图从庄书中寻觅出更多的神话传说之线索。

    郎擎霄书中辟有讨论庄子文学的一章, 借用西方文论术语将

    庄子文学称为“浪漫派文学” , 并从庄书中发掘出神话传说、小

    说、散文和学术批评四类体裁。关于神话传说, 他引述了鲁迅

    《中国小说史略》中的释义, 却将鲁迅所忽略的《庄子》看作保

    存神话的要典: “迨至战国, 学术思想异常发达, 则此种神话渐

    趋减少, 惟《庄子》书中则仍有之, 且语辞艳丽, 描写生动,颇有艺术价值。 ” ① 指出了庄书中神话的艺术价值。郎氏还举出

    《逍遥游》中藐姑射山神人、《大宗师》得道诸神、《应帝王》

    中?忽为浑沌开窍和天根问于无名人四段叙述为例, 说明庄子借

    神话寄寓其思想的高妙艺术。今观此四事, 是否皆为神话尚不能

    确定, 其出处皆在《内篇》 , 表明庄书中不独《外》 、《杂》篇

    中多引用神话, 就是庄子自作可能性最大的内七篇中亦不乏神话

    材料。可惜郎氏未能就神话与哲学之关系展开讨论, 仅仅突出庄

    子的艺术手法之高明而已。如评论《大宗师》得道诸神一段,是对四个神话之例解说最多的一段文字: “盖假神道而发其义以

    坚民信焉。此不独庄子为然也, 儒墨亦不外是, 惟庄子以艺术手

    腕出之, 则稍异耳。 ” ②从这个评语可以看出, 郎氏提倡以神话眼

    光审视庄书 ( 尤其是《内篇》 ) , 这是他的学术创意, 在解庄的

    历史上当有承前启后的意义, 但真正从这一角度进入新的研究领

    域, 取得实质性进展, 还有待于后继学人。一个有争议的问题

    是, 庄子对于神话究竟抱何种态度, 他对民间流传的神话所进行

    ①② 郎擎霄: 《庄子学案》 , 商务印书馆, 1934 年, 第207—208 页。l 11

    的艺术处理, 是有利于神话的保留和传承呢, 还是歪曲或篡改了

    神话的原貌。

    按照茅盾先生较早提出的看法, 现存古籍中保留神话材料最

    多者, 几乎全是南方人的作品。《庄子》亦属南方人所作之书,本应有利于神话的传承, 但可惜《杂篇》大部佚亡, 造成中国

    神话一大损失。从现存《内篇》看, 已“没有严格的神话材料;

    鲲化为鹏之说, 混沌凿窍之谈, 河伯海若的对话, 黄帝广成的论

    道, 虽均奇诡有趣, 然而严格说来, 究竟不是神话材料” 。 ① 又

    说, 哲学家在自己的著作中引用神话, 是当作寓言来发明己意

    的, 所以“一定是任意改变了神话的内容的; 庄子著书, 自称

    寓言八九 ( 当为“十九”— — —引者) , 我们现在看他的书里引黄

    帝, 引北海若, 引冯夷, 都是神话中人物, 然而他们的故事很少

    神话气味, 反倒哲理玄妙: 这就是一例” 。 ②如此看来, 茅盾先生

    的意见是, 庄子在改造利用神话材料为寓言的过程中已经使神话

    非神话化了。鲁迅先生之所以在探讨中国神话问题时不以《庄

    子》为对象, 大概也是出于这种考虑。这种意见提出在中国神

    话学的初创时期, 对后世影响之大也就可想而知了。虽有郎擎霄

    等人主张用神话的眼光去看《庄子》 , 却只是个别人的一种意

    愿, 未能形成气候。

    闻一多先生 1929 年作《庄子》一文, 盛赞其文学成就, 却

    也只讲想像、谐趣和寓言技巧, 未提到神话问题。关于庄子使用

    寓言对中国文学的影响, 闻先生说: “寓言本也是从辞令演化来

    的, 不过庄子用得最多, 也最精; 寓言成为一种文艺, 是从庄子

    起的, 我们试想, 《桃花源记》 、 《毛颖传》等作品对于中国文学

    ①② 茅盾: 《神话杂论》( 1929) , 见《神话研究》 , 百花文艺出版社,1981 年, 新版, 第28、81 页。l 12

    的贡献, 便明了庄子的贡献。往下再不必问了, 你可以一直推到

    《西游记》 、《儒林外史》等等, 都可以说是庄子的赐予。 ” ① 如

    若写中国寓言史自然要以庄子为鼻祖, 但是在中国神话史上庄子

    又该占有怎样的地位呢? 闻一多没有直接涉及这个问题。不过,他后来写《道教的精神》却强调了庄子在中国宗教史上的特殊

    地位, 尤其是庄子的神秘思想对于所谓“古道教”的奠基作用。

    比如说, “后世的新道教虽奉老子为祖师, 但真正接近道教的宗

    教精神的还是庄子。 《庄子》书里实在充满了神秘思想, 这种思

    想很明显的是一种古宗教的反影。 《老子》书中虽也带有很浓的

    神秘色彩, 但比起《庄子》似乎还淡得多” 。 ② 这是一些什么样

    的神秘思想呢? 闻先生举出藐姑射山神人和《大宗师》得道诸

    神、 《齐物论》至人游乎四海之外三例, 认为这些都不是寓言,因为庄子对这些神人至人真人之类是“真心相信确有其‘人’

    的” 。 ③从本源上看, 神人或真人乃是“人格化的灵魂” ,④ 原始宗

    教中的灵魂不死信念构成庄子神秘思想的基础。再同儒家思想相

    对照, 推考其地望, 他又说: “这古道教如果真正存在的话, 我

    疑心它原是中国古代西方某民族的宗教, 与那儒家所从导源的东

    方宗教比起来, 这宗教实在超卓多了, 伟大多了, 美丽多了, 姑

    无论它的流裔是如何没出息!” ⑤ 把道家思想上溯于“古道教” ,再从灵魂不死的信仰追索其本源, 从西部民族的迁徙流变推测其

    传播过程, 这是闻一多透视《庄子》神秘思想的理论背景框架,虽没有用神话这个概念, 却对后人研究上古神话及其同宗教的关

    系提供了很大的启迪。还有他的《神仙考》一文, 也可视为研

    ①

    ②

    闻一多: 《古典新义》 , 《闻一多全集》 , 三联书店, 1982 年, 第2

    卷, 第 288 页。

    ③④⑤ 闻一多: 《神话与诗》 , 《闻一多全集》 , 三联书店, 1982 年,第 1 卷, 第144、145—146、151—152 页。l 13

    究中国神话的变体形式— — —仙话的先驱之作。将这两篇文献同顾

    颉刚先生发表于20 世纪70 年代末的《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆

    仑和蓬莱两个神话系统的融合》一文联系起来看, 自会有更透

    彻的理解。

    从建国以前的半个世纪看, 庄子与神话的关系虽由王国维先

    生于 20 世纪初年就提出来, 但始终未能得到深入的探讨。这一

    方面由于“神话”这个外来的概念在本土学术中尚植根未深,理解上又多有分歧, 一般人不习惯把它用在哲学家庄子的头上;

    另一方面也由于神话学初兴, 研究者们自然更多地把注意力投向

    较为纯粹正宗的神话书如《山海经》 , 而对改制神话材料为寓言

    的《庄子》一书的神话学价值自然未免忽略或过分低估。我们

    看方克立等编的《中国哲学史论文索引》 ( 1900—1949 ) 一书,50 年间发表的有关庄子论文 ( 著) 167 篇中竟无一篇正面探讨

    庄子神话的;

    ① 而再看马昌仪等编的《1902—1949 年中国神话学

    论文》目录, 370 多篇次中也没有一篇以庄子神话为题的文章。

    哲学、思想史方面与神话学方面本来就互不通声气, 但在这一点

    上却几乎达成了默契。这种情况, 在建国以后的相当时期里依然

    延续下来。

    四、发掘隐藏的神话

    袁珂先生早年研究《山海经》神话, 后为缀集零散的神话

    材料, 编成有系统的中国神话专书而旁搜别采, 终于大大拓宽了

    我们的“神话”观念。他 1956 年完成的《中国古代神话》一

    ① 惟有李行之《庄子“鲲化为鹏”说旁证》( 《泾涛》 , 第 7 期) 一

    文虽以训诂学旁证为主, 也多少涉及神话观念。l 14

    书, “全书所注明引用的神话传说的片段, 不下千条” ,① 其中有

    好些以前不敢用的仙话和传说的资料, “这么一来神话的时代延

    长了, 神话的领域扩大了, 而且触类旁通, 左右逢源的结果, 连

    一些看来是哲学里的寓言的东西都复原成了神话资料而被运用进

    神话去: 像《庄子》里的鲲鹏之变, 黄帝遗失玄珠, 藐姑射仙

    人……” ②袁先生的这种努力之中不只是在资料上推进了中国神

    话研究, 而且也包含着方法上的革新。所谓“复原”神话的说

    法, 意味着将被哲学家改制了的、寓言化的神话材料重新恢复其

    神话原貌。尽管这种工作需要冒一些风险, 复原的结果也是相对

    的, 但毕竟为停滞不前的中国神话研究辟出一条新途径, 其意义

    可与王国维、陈梦家等借助于地下材料从事殷商宗教与神话的复

    原研究方法相提并论。

    日本汉学家白川静所著《中国の神话》第一章“中国神话

    学的方法”指出, 域外学者虽有称中国为“没有神话的国家”

    之例, 但应该看到中国神话存在的特殊形式, 或可叫做“被隐

    藏了的神话” 。 ③ 因此, 中国的神话研究首先必须从发掘这类隐

    藏的神话, 复原其原有形态的工作入手。白川静还认为在这方面

    有一个外国学者— — —其父亲为西方的埃及学泰斗的古史学家马伯

    乐做出了划时代的成就, 他的《书经中的神话》( 1924) 便从中

    国最古的经典之一《尚书》中发掘出太阳神御者羲和的故事、禹的洪水故事、讲述天地开辟的重黎的故事等, 对于处在草创之

    中的中国神话研究而言, 这可以算是惊人的创获。 ④ 参照白川静

    的这一说法, 国内学者中在复原或发掘神话方面用功最勤, 成果

    ①

    ③

    ② 袁珂: 《中国古代神话》序, 中华书局, 1960 年, 新版, 第 9—

    10 页。

    ④ 白川静: 《中国の神话》 , 中央公论社, 昭和五十五年, 第 43—

    45 页。l 15

    也最多的当推袁珂先生。他的《中国古代神话》一书就是这种

    针对中国汉族神话存在的特殊性而采用的“复原”方法的实绩。

    仅就《庄子》而言, 该书中有十次分别引用内、外、杂篇中的

    寓言加以复原和连缀的尝试。 ① 至 20 世纪 70 年代末神话学研究

    在大陆复兴之际, 袁先生在《中国神话对于后世文学的影响》

    一文中再次提到庄子神话问题, 他这样写道:

    《庄子》的文章里有很多寓言, 有些固然是作者本人的

    创造, 但往往也有些实际上是以古代神话做蓝本而改写的:

    如《逍遥游》篇的鲲鹏之变, 鲲和鹏实在都是北海海神而

    兼风神的禺彊的化身; 同篇的藐姑射神人, 即《山海经·

    海内北经》所记的“姑射国” ( 神人) ; 《应帝王篇》的?

    忽为浑沌凿七窍, 浑沌即《山海经·北次三经》所记的

    “浑敦无面目, 是识歌舞”的天山神鸟帝江; 《天地篇》的

    黄帝失玄珠, 这个故事又见于《淮南子·人间篇》 , 象罔易

    名为忽恍, 又于诸天神中增一攫?, 可见是有古代民间传说

    做依据, 故二书所记大同小异。除以上所述而外, 散见于

    《庄子》书中的神话点滴还很多, 如冥灵大椿、神龟若鱼之

    类。 ②

    这一见解到 20 世纪 80 年代所著《中国神话史》中仍有发

    挥。该书不仅集中讨论了《山海经》 中的神话, 也还开辟了

    “诸子中的神话”专门章节, 对《穆天子传》 、《诗经》 、《楚

    辞》 、先秦诸子作品乃至《吕氏春秋》 、《淮南子》 、《世本》 、①

    ②

    袁珂: 《中国古代神话》 , 中华书局, 1960 年, 新版, 第 33、67、68、104、171、179、248 页。

    袁珂: 《神话论文集》 , 上海古籍出版社, 1982 年, 第 104—105

    页。l 16

    《尔雅》和《说文解字》中的神话材料做了全面的清理和比照。

    关于《庄子》 , 有如下评语: “《庄子》这部书, 本身就汪洋宏

    肆, 色彩瑰丽, 它的某些部分的浪漫主义的精神实质, 和古代神

    话是比较接近的。它当中所包含的神话材料的零星点滴很多, 大

    部分转化做了寓言形式的东西。 ” ① 这里的见解上承世纪之初的

    王国维, 确认出庄书整体精神上与神话接近的特质, 但泛泛的称

    之为“浪漫主义”却无助于我们对这种特质的深入认识。而神

    话与寓言在体裁上的纠葛仍有碍于对庄书的进一步神话学发掘。

    除了以前多次说到的鲲鹏、浑沌等题材外, 似乎“复原”的努

    力已快到尽头, 再难开掘出更丰富的神话素材了: 认为《秋水》

    篇夔怜?和坎井之蛙等几则动物故事是早期神话的改装或遗留,苦无证据, 仅供参考。 ②

    顾颉刚先生在 20 世纪 70 年代末发表的《〈庄子〉和〈楚

    辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》一文是当代学人中涉

    及庄子神话问题的少数论述之一。该文虽不以庄子为单一对象,却将庄书和屈原作品并列作为上古神话两个渊薮, 着重分析了

    《庄子》中保留的昆仑神话系统的诸成分, 如《至乐》中休于昆

    仑的黄帝、 《大宗师》中诸多得道神人、《天地》中象罔得珠故

    事、 《知北游》中知拜见黄帝故事等, 让人们看到战国时期随

    羌、戎文化的东传而流入楚地的西域神话情况。还依据《山木》

    中“涉于江而浮于海”之说, 参照《逍遥游》开篇的海阔天空

    之想像, 推测作者“一定是亲历海洋生活的人” ③。燕、齐、吴、越等东方沿海地域的方士受巫师们传来的西方昆仑区神奇故事和

    不死观念的激发, 构造出以海上寻仙为主题的蓬莱神话系统。庄

    ①

    ③

    ② 袁珂: 《中国神话史》 , 上海文艺出版社, 1988年, 第76—77页。

    顾颉刚文, 见《中华文史论丛》 , 1979 年, 第 2 辑, 第33 页。l 17

    周居于宋, 偏近东方, 把东西方神话都接触到了。这种从文化传

    播角度追溯庄子思想地域背景的努力, 上承闻一多、傅斯年等人

    的古史研究路线, 给单纯从文本中“复原”庄子神话的做法又

    增添了一个历史地理的维度, 对于随后到来的“神话热”有一

    定启发作用, 尽管文中的观点未获得学界的认同。

    20 世纪 80 年代以来, 庄学研究获得前所未有的大发展, 十

    余年来发表的专著和论文数量超过建国以来三十年的四倍多, 可

    是除了二篇短文谈到《庄子》对神话形象的改造技巧外,① 正面

    研究庄子神话的论著却几乎缺如, 大部分从文学角度探讨《庄

    子》的文章仍热衷于“浪漫主义”特征的辨识或寓言艺术的分

    析。这种情况或可表明自郎擎霄、袁珂以来的《庄子》神话

    “复原”工作暂告一段落, 更进一层的发掘则有待于新的理论视

    野和切入角度。

    与国内的这种停滞不前的状况形成对照, 对《庄子》的神

    话学观照在当代海外学界却有长足进展。这里所说的海外学界包

    括台湾学者 ( 大都有海外留学的背景) 和日本、欧美的汉学界。

    在日本, 20 世纪 60—70 年代以来已有学者从不同角度涉及到庄

    子神话问题。井简俊彦从比较哲学和比较宗教的立场上研究老庄

    思想与苏斐教的对应关系, 著有《苏斐教与道家》等著作。该

    书前半部分探讨伊斯兰哲学家伊本·阿拉比的思想, 后半部分论

    述老庄的思想, 辟有“从神话术到形而上学”一节。他所使用

    的“神话术”( mythopoiesis) 概念是西方神话学和比较宗教学的

    常见术语, 略相当于维柯、卡西尔等人所说的“神话思维” 。井

    ① 孟传书: 《庄子对神话形象的再创造》 , 《天津教育学院院刊》 ,1986 年, 第 5 期; 王景琳、徐?: 《庄、屈对神话传说运用之异同》 , 《求

    索》 , 1984 年, 第6 期。l 18

    简俊彦认为, 在漫长的中国思想传统中流行着一种思维模式, 可

    称之为“萨满教式思维模式”( a shamantic mode of thinking)。以

    老庄为代表的道家哲学便是此种萨满教思维的理念化成果。 “一

    方面, 从其世界观的经验基础看, 创作出《道德经》和《庄子》

    一类著作的道家哲人乃是‘萨满’ ; 另一方面, 他们又是不满足

    于停留在民间萨满教原始水平上的智者和思想家, 运用其智慧去

    提升和扩展原初的萨满视点, 形成能够解说存在 ( Being) 之结

    构的形上概念系统” 。 ① 在井简俊彦氏看来, 老子所称之“圣人”

    和庄子所称之“真人” 、 “至人” 、“神人” , 无非是一种“哲学

    化的萨满” ② , 与远古传承的圣王 ( 巫师王) 传统一脉相承。萨

    满精神的一个最重要特点就是“神话术” 。萨满自身拥有一种出

    神入幻的原型性景观, 与常人在正常状态下通过感官经验所看到

    的东西截然不同, 这自然导致萨满译解和构成那个超常世界的努

    力。以象征的和神话的形式展开其想像的意识, 就这样成为他们

    现实体验的突出特征。亨利·考宾 ( Henry Corbin) 将萨满在出

    神状态所看到的世界命名为“创造性想像”之世界。在这种意

    识状态中, 我们所感受到的周围事物脱离了其自然的日常存在模

    式, 自己转化为意象与象征。当这些意象按照其内在的发展程式

    得到系统化的秩序时, 就会产生出神话的宇宙观。从《楚辞》

    到《淮南子》 , 可以清晰地看到神话的世界观如何转化为道的本

    体论。对于庄子哲学特性的把握也可以放置在这种从神话到哲学

    的发生背景上。

    从理论依据上看, 井简俊彦关于萨满教和神话术的见解主要

    来自比较宗教学家艾利亚德的经典性著作《萨满教: 古代的迷

    ①② 井简俊彦 ( Toshihiko Izutsu) : 《苏斐教与道家》( Sufism and Tao-

    ism) , Iwanami Shoten, Publishers, 东京, 1983 年, 第300、301 页。l 19

    幻技术》 。 ① 日本学界引入萨满—巫教视野研究楚辞的种种观点

    已引起相当的争议, 井简俊彦将这种视角用于道家思想的研究,也引发出不同的反应。香港的王煜先生评论说: “陈荣捷《中国

    道家》首节谈道家起源, 检讨了八种学派— — —王官、隐者、阴

    阳家、儒家、墨家、黄帝、杨朱、老子, 而未及‘巫师主义’

    或‘巫教’或‘黄教’ ( shamanism) , 也许巫教说可充第九说

    吧。美国宗教家 Eliade《论巫教》一书 ( 即艾利亚德《萨满教》

    掀起太多余波了!” ② 萨满—巫教说能否成为道家起源的第九说,从今日的立场上看已不成为问题了。不过王煜先生对此持保留态

    度, 他在《庄子论道之先在性与实现性》( 1973) 一文中也不指

    名地批评了“神话术”说:

    生于神话流传时代的庄子, 虽常创作寓言而罕作神话,他不热心于神话创作 ( mythopoesis) , 但颇喜爱征引传说中

    的帝王与神话中的山水之神灵, 以辅助陈述天道的全能与遍

    在。然而天道既非上帝, 便无全知。庄子并未表示确信此等

    神话的真实性, 他采用的不是神话的字面意义, 而是它们象

    征的哲学意义。因此我们不能断章取义而谓庄子迷信或宣传

    神话。 ③

    这一批评实在误解了井简俊彦的原意, 神话术概念 ( 王译

    ①

    ②

    ③

    井简俊彦 ( Toshihiko Izutsu) : 《苏斐教与道家》 ( Sufism and Tao-

    ism) , Iwanami Shoten, Publishers, 东京, 1983 年, 第 308 页注⑧。据悉

    《萨满教》中译本将由上海文艺出版社出版。

    王煜: 《井简俊彦: 〈苏斐教与道家思想中主要哲学概念之比较研

    究〉 》 , 香港中文大学《中国文化研究所学报》第 7 卷, 第 1 期, 1974 年,第 361 页。

    王煜: 《老庄思想论集》 , 台北, 联经出版事业公司, 1979 年, 第

    3 页。l 20

    为神话创作) 用来揭示老庄思维方式之根源, 并不意味着他们

    在宣传神话, 而旨在说明他们如何对神话思想加以形而上的转化

    改造。

    在井简氏著作的感召下, 日本学者中钵雅量和台湾学者杨儒

    宾结合萨满神话的常见主题对《庄子》中的变形、升天和不惧

    水火等描述做出新的还原式分析;

    ① 日本汉学家赤?忠所著《庄

    子》一书也在《逍遥游》篇中发掘出一系列神话形象衍化而成

    的人物— — —姑射 仙人、彭祖、肩吾、连叔、尧、许 由、列子

    等。 ② 白川静先生则试图从文化源流方面论证庄子神话思维的来

    源在于殷商的传统, 与闻一多、顾颉刚等的西部民族说形成对

    照。在《中国神话》一书中他指出, 以《山海经》为代表的昆

    仑神话发生于西部民族, 通过草原和沙漠而影响到中国。 “如果

    说殷的神话是 a 型神话, 那么昆仑神话是 b 型的, 是具有平面性

    和同时性的神话” 。 ③“被灭亡的殷的子孙是宋国, ……神话随着

    国灭而灭绝。失去了神话的宋地, 后来出现了庄子哲学, 在其寓

    言之中, 有神话性的思维方法, 神话被隐藏于思想之中” 。 ④ 在

    《中国古代文化》一书中, 他又指出, 庄子拒绝用概念化的方法

    表达思想, 反而转向一种象征性的、诗形式的方法。 “寓言表现

    的最有力素材就是神话; 神话, 因其构想这个东西的本身里具有

    ①

    ②

    ③

    中钵雅量: 《神话与老庄— — —关于古代人的宗教体验》 , 《森三树三

    郎博士颂寿纪念东洋学论集》 , 1979 年, 第 203—218 页; 杨儒宾: 《升天、变形与不惧水火》 , 《汉学研究》 , 第7 卷, 第 1 期, 台北, 1989 年。

    赤?忠: 《庄子》上, 集英社, 东京, 1974 年, 第 25 页以下; 参

    看市川安司: 《庄子书所见真人的考察》 , 《东京大学教养学部人文科学科

    纪要》 , 第51 卷, 1970 年, 第1—32 页。

    ④ 白川静: 《中国神话》 , 王孝廉译, 台北, 长安出版社, 1983 年,第 27 页。l 21

    意义的缘故” 。 ① 庄子抨击儒墨的最有效手段就是将儒墨神圣化

    了的尧舜故事用寓言的方法加以否定。如《逍遥游》 、《大宗

    师》 、 《徐无鬼》 、 《外物》 、 《让王》各篇中都有尧让位给许由而

    见拒的故事, 而许由是庄子为反对儒家的圣王正统而搬出的神话

    人物, 白川静以为是姜姓祖神, 原是耸立于颍水之上游北面的嵩

    山岳神。在追溯这类神话人物的宗教背景时, 白川静似与巫教说

    的见解相一致了:

    庄子学派在寓言里大量采用神话人物, 似乎对于神话的

    传说甚为详悉, 被视为庄子手笔的内七篇中, 古代神话的神

    祇多登场, 他们恐怕是隶属于巫祝者上层阶级的大祭司也说

    不定呢!

    ②

    在《甲骨文的世界》一书里, 白川静还将产生出庄子的宋地

    说成保留殷商时代巫祝传统最深厚之地, 也是滋生出对周朝以来

    的礼乐文化持否定精神的思想摇篮, 由此将老庄与神话思维的关

    系转换成道家思想与殷商宗教文化的关系。 ③ 上述种种努力对于打

    破庄子神话发掘方面停滞不前的僵局开辟了更广阔的视野和新的

    可能性, 预示着思想史研究的新契机。类似的看法还可参看英国

    汉学家艾兰所著《龟之谜— — —商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研

    究》中关于商代神话传统与南方楚文化的承递关系的论述。 ④

    ①

    ③

    ④

    ② 白川静: 《中国古代文化》 , 加地伸行、范月娇译, 台北, 文津

    出版社, 1983 年, 第249—251 页。

    白川静: 《甲骨文的世界— — —古殷王朝的缔构》 , 温天河译, 台北,巨流图书公司, 1977 年, 第195 页。

    艾兰 ( Sarah Allan) : 《龟之谜》( The Sha pe of the Turtle) , 汪涛译,四川人民出版社, 1992 年, 第15—16 页。l 22

    五、 《庄子》与神话思维

    20 世纪 80 年代以来用比较神话学方法写出道家神话研究专

    著的有美国的吉拉道特和台湾大学的杜而未。后者在欧洲留学期

    间接受了泛月神话学派的理论, 大力倡导用月神宗教的眼光来发

    掘和重整中国古文化的精神世界。继《中国古代宗教系统》 、《山海经神话系统》 、《易经原义的发明》 、《老子的月神宗教》

    等一系列著述之后, 杜而未先生又于 1985 年推出《庄子宗教与

    神话》一书, 把月神神话的理论和视角完全落实在对庄子思想

    的解释中。杜氏曾称老子为战国时代的“一位神话学家” ,① 把

    《周易》和《道德经》视为月神神话分化后的两方面代表, 前者

    偏重月之阳面, 发展出人生哲学, 后者偏重月之阴面, 使人务本

    求实, 谦虚自强。 《庄子宗教与神话》一书共分十五章, 前十四

    章的篇幅分别探研《庄子》内涵的宗教层面意蕴, 如真宰、道

    神、道与气、气与造物者、元气幽冥、大块噫气、泛神论、有无

    混同、现象循环、月之古语、宇宙原意等; 第十五章题为“庄

    子神话解释” , 是 1981 年发表的单独论文的照录。该书卷首

    “引言”中开宗明义, 要应用月神宗教的眼光重读庄书, 把庄子

    哲学视为某种以月为主的泛神论哲学:

    按庄子一书, 自古以来, 很难使人彻底明白, 究其原

    因, 并非由于学者不用功, 亦非由于学者不聪明, 主要是因

    为没有得到研究的方法。……我们在学习文化人类学期间,发见“道”字在史前古语中指“月” , 此一古语也在其他古

    ① 杜而未: 《老子的月神宗教》 , 台北, 学生书局, 1984 年, 再版,第 132 页。l 23

    民族语言中指“月” , 并且带出与“月”相关的宗教神话,于是乃顺此路线, 解释了易经和老子, 自认解释成功; 今亦

    用“道”字指“月”的意思解释庄子, 自觉进行也非常顺

    利, 庄子内容有古代人类学根据。 ①

    就在这种“自认成功”的感觉之下, 杜先生对庄子做出了

    别出心裁的解说: 庄书所言之“道”乃是南方农业文化中的至

    上神, 与北方游牧文化的至上神“天”不同源。游牧社会中的

    至上天神往往为男性父神, 或视为太阳神, 而母系农业文化中

    则将月亮女神奉为至上神。老庄所奉之“道”即为月神。这一

    判断使我们想起维也纳学派人类学家施密特的文化圈理论关于

    大家庭父权文化圈和自由母权文化圈的识别特征,② 可以确定

    杜先生立论之基础。不过中国上古文化的实际情况较为复杂,北方除游牧文化外也是农业文化的发祥地, 而南方是否属于母

    系农业文化, 也还是未经论证的假设。杜先生将人类学理论与

    方法引入道家思想的研究, 自然功不可没, 但又过于执著泛月

    神话派的先入之见, 不免限制了自己的眼界和人类学方法的应

    用广度。

    既已将道家得名之“道”指认为月神, 杜先生进而对阴阳、气等概念做了自成一体的解说: 举世尚不明白的“阴阳” , 原来

    就是月盘上的黑白两块; 以月盘为阴阳之气消长变化的根源, 则

    万物起于阴阳和气化创生说便并行不悖。万物和人类皆受命于阴

    阳, 故阴阳和月神又是“性命” 、 “命运”之主宰。埃及、印度、希腊和北美都有月为命运之神的信念, 《大宗师》中四子寓言也

    ①

    ②

    杜而未: 《庄子宗教与神话》 , 台北, 学生书局, 1985 年, 第1 页。

    参看 W·施密特: 《原始宗教与神话》 , 萧师毅等译, 原名《比较宗

    教史》 , 上海文艺出版社 , 1987 年, 影印本, 第 293—298 页。l 24

    是以阴阳变化解说命运的例子。 ① 有了这些认识, 作者也就有充

    分的自信告诉读者: 如果以庄子为哲学书, 那么这种哲学不是别

    的, 就是月神宗教与神话形成的哲学。 ②在专门解说庄书神话的

    末章里, 作者分别对鹏鸟、蜗牛、浑沌、悬解、玄珠、血化碧、罔两问景、蛇蚹蜩翼、风化、种有几、朝彻等十五个神话题材或

    母题做了跨文化的横向比较分析, 其中不乏极富启发性的新见

    解, 对于停滞不前的庄子神话“发掘”工作来说, 这无异于柳

    暗花明又一村式的重要突破。然而令人遗憾的是, 作者广泛的人

    类学知识和丰富的比较神话学资料全都受制于泛月论的求证需

    要, 乃至局部的精彩洞见被整体的偏颇之论所遮蔽、所扭曲。且

    看该书最终结论中的如下对答:

    或者说, 庄子书中的神话, 难道说都一律的是月亮神话

    吗? 答: 这不但是可能的, 而实际上也只是如此, 何以言

    之? 道家之称为道家, 是因以“道”字为原始基本意义的,而“道”字的原始意义指的是“月亮” , ……③

    研究的最后结论又返回到立论的前提上去, 杜先生这部学术

    书的构思似乎也在仿效“道”的永恒回归运动, 作为神话作品

    看当符合庄子“卮言日出”之旨, 但从逻辑层面上看, 却难免

    循环论证之嫌。

    台湾辅仁大学刘光义教授在 《庄子谬悠之说与神话》 一文中也

    尝试对庄书中的潜隐的神话情节和人物做出清理, 认为庄子所说的

    寓言十九都未必荒唐, 未必无端崖,“荒唐无端崖者乃神话” ④。文

    ①

    ④

    ②③ 杜而未: 《庄子宗教与神话》 , 台北, 学生书局, 1985 年, 第

    2、31—33、5、178 页。

    刘光义: 《庄子谬悠之说与神话》 , 《庄学蠡测》 , 台北, 学生书

    局, 1986 年, 第264 页。l 25

    章还具体分析了十二例神话题材,认为与 《山海经》 一书的记载有关

    的约占九例— — —神人至人真人、 十日并出、 得道诸神堪坏西王母等、神巫季咸、 谆芒与苑风、 夔怜?、 恒公见鬼、 工倕; 独见于庄书的有三

    例— — — 《至乐》 篇庄子之楚见髑髅、 《外物》 篇庄周问鲋鱼和宋元君

    梦神龟。这些题材有不少是庄子神话研究所未尝涉及的, 问题在于

    对 “神话” 概念的理解有差异,一般不把庄周个人创作的荒唐之言谬

    悠之说当作神话。

    美国莱海特大学宗教研究系的吉拉道特教授曾师事著名比

    较宗教家艾利亚德, 他将从老师那里学得的模式分析法应用于道

    家思想的比较考察, 著有《早期道家的神话与意义》一书, 成

    为美国汉学界近年来引人注目的新成果。该书以道家文本中的

    “混沌”主题为中心, 打破神话与哲学、传说与历史、汉族与少

    数民族、中国与外国等科际界限, 展开语义、语源、意象、母

    题、象征等多层面的系统性分析与重构, 对《道德经》 、 《庄

    子》 、 《淮南子》和《列子》四部道家典籍中的共同主题做出整

    合性论证。书中论及庄子神话的两章是第三章浑沌氏之术和第四

    章浑沌之“治”与仁义之“乱” 。在阐释《应帝王》篇末的浑

    沌凿窍故事时, 作者将它放在创世神话与启蒙仪式的宗教象征网

    络系统中, 结合《道德经》所显示的数字 ( 一、二、三、万物)

    创生模式以及盘古垂死化生型创世说, 展开以下四层次的分析:

    ( 一) 神秘数字“二”与“三” : ?与忽二帝代表阴阳二分的创

    生动力, 浑沌则象征“万物”产生前的“三”的阶段。?与忽

    在中央之帝浑沌处相遇, 又意味着“三合为一” , 重回原初的、理想化的“一”的乐园状态。 ( 二) 互惠 ( Reciprocity) 与善。

    人类由天堂状态堕落是世界性神话主题, 在道家文本中这一主题

    不是与造人的情节相联系, 而是同造出堕落的人文世界的情节相

    联系。?忽二帝谋报浑沌之德, 意味着道家的浑沌理想状态之结l 26

    束, 堕落的文明世界之开始。( 三) 凿窍七日。七日是创世神话

    常见母题, 这一情节强调了浑沌故事的宇宙发生论蕴含: 七日作

    为创造之期意味着第二次创造的人文世界将取代先前存在的乐园

    世界。( 四) 死亡、牺生与堕落。浑沌之帝在被开七窍之后而死

    去, 意谓着在宇宙发生论的层面上, 乐园状态的毁灭是建立人类

    文化世界的必要条件; 在个人的层面上, 再生或开启一种新的生

    存状态都需要象征性的死亡及创造之重演。浑沌之死与盘古之死

    同样, 是新的创生之前提, 尽管新的创生未必优于旧的存在。吉

    拉道特称之为“否定性的创生”( negative creation) ,① 或“堕落

    到文明”( the fall into civilizat ion) 。《庄子》确认了“堕落到文

    明”的事实, 却并未将它当作终极的事实或永久性的好的秩序,因为堕落即由“圣”到“俗” ( 用艾利亚德术语) 的转化原因

    乃在于如下自我幻觉— — —将浑沌之死视为一种再生, 把生命的文

    明开化之价值作为人类本性的根本和规范来加以接受。 “道家还

    必须经验一种死亡, 那是文明化的世界的日常状态的死亡, 同时

    也是回返到浑沌那原初的、原始的或神话的生活中去。这就产生

    了早期道家的一种基本意义模式, 经历七阶段冥想的神秘启蒙仪

    式, 象征着与浑沌之死相反的过程, 使灵魂与肉体得到重新组

    合” 。 ②对于个人修道者而言, 这就意味着重新回归或体验浑沌无

    面目的状态是完全可能的。

    由上例中不难看出, 吉拉道特对《庄子》文本的具体阐释

    或许还有再检讨的必要, 但他所运用的神话学分析与思想分析融

    为一体的阐释方法本身却足以使传统的注释学方法得到改造更

    ①② 吉拉道特 ( N. J. Girardot) : 《早期道家的神话与意义》 ( Myth

    a nd Mea ning in Ear ly Taoism) , 加州大学出版社, 1983 年, 第 89—97、98

    页。l 27

    新, 提升到更具有理论广度的层次上来。“与杜而未的研究相

    比, 吉拉道特的著作眼界更为开阔, 材料的占有更充分, 对作品

    文本的分析也更为深入和具体, 他所发掘出的道家混沌神话体系

    比之‘月神宗教’显然更具有系统性, 因而也有较多的说服

    力” 。 ① 问世以来屡为国际上治庄学者所引用。1987 年出版的艾

    利亚德主编的《宗教百科全书》第三卷中国宗教部分, 也收录

    了吉拉道特撰写的专论《神话主题》 , 对道家神话在中国本土宗

    教思想传承中的作用作了进一步论说。

    20 世纪 80 年代汉学研究中对庄子神话给予特别关注的另一

    部英文著作是美国的罗伯特·艾利森教授的《精神超越的庄子

    — — —内篇解析》 ( 1989) 。艾利森并不满足于艾利亚德、吉拉道

    特等人的宗教史的或比较宗教学模式的研究方法对于《庄子》

    的解读效果, 他认为他们过于强调创世之初与回归的主题, 并过

    分偏重《庄子》中的浑沌故事, 反倒忽略了更具有神话学意义

    的鱼—鸟变形主题, 因而未能更准确地把握庄书内篇的主旨— — —

    精神超越问题。艾利森赞同格雷厄姆 ( A. C. Graham) 的观

    点, 认为《应帝王》篇是庄子不大注重的一篇, 其中的浑沌寓

    言似也无足轻重了。而全书开篇的第一个神话 ( 鲲化鹏) 才是

    “中心的神话” 。 ② 作为哲学家的庄子所创作的这一神奇故事不仅

    构成他全部哲思表现之起点, 而且也对中国汉族神话内容传承产

    生重要影响: 我们发现大鹏腾飞九万里这一空间距离的隐喻意象

    又在三国时期记载的盘古化生神话中重复出现。哲学家九万里意

    ①

    ②

    叶舒宪: 《老子与神话思维》 , 《求索》 , 1992 年, 第 6 期; 又见萧

    兵、叶舒宪: 《老子的文化解读》 , 湖北人民出版社, 1994 年, 第 13 页。

    艾利森 ( Robert E. Allison) : 《精神超越的庄子— — —内篇解析》

    ( Chuang - Tzu For Spiritual Transformation) , 纽约州立大学出版社, 1989

    年, 第 180 页注②。l 28

    象对后起神话内容提供了某种原型。 ① 艾利森还指出, 如果仔细

    考察庄子书中鱼鸟神话, 还会发现它是化蝶故事的事先预演。无

    论是鱼化鸟还是人化蝶, 都属于变形神话。 《庄子》中反复运用

    这类神话表达自我转化 ( 超越) 的中心主题, 而不是创造世界

    之类的其他主题。

    在研究方法上, 艾利森也希望同艾利亚德、吉拉道特式的比

    较宗教学有所区别, 不去过分倚重文本以外的因素, 专注于神话

    的内容和形式在庄书文本之内的特殊效用。 “一言以蔽之, 我们

    的出发点和终点都是文本, 而不是所谓‘作者要表达的真实意

    义’ ” 。 ② 与井简俊彦的“神话术”观念不同, 艾利森虽然也强

    调神话对于庄子的绝对重要性, 却不理会它与萨满—巫教的思维

    传统的渊源关系, 只关心作为“隐喻的艺术”之神话如何形成

    庄子特有的思想传达, 启发读者自己挣脱“概念信仰系统的精

    神牢房” , 超越到一种“开放的心灵”状态, 从而重新获得更加

    优越的认知构架。 ③基于这种思想与表达形式的有机性整体意识,艾利森在书中第二章“神话与怪物: 隐喻的艺术”和第三章

    “神话的内容”中, 分别考察了神话对于形成庄子文体风格的作

    用, 以及这种文体本身特有的思想价值和认识论意义。正像吉拉

    道特紧紧围绕《庄子》内篇末尾的浑沌神话大作文章那样, 艾

    利森则针对内篇之首的鲲鹏神话而借题发挥, 提出足以发人深省

    的尖锐问题: “为什么把神话放在全书文本的开端处?” ④ 他自己

    提供的解答包括两个原因: 其一, 庄子要暗示他的读者, 书中所

    ①

    ②

    参看俞大卫 ( David C. Yu, ) : 《古代道家的创世神话及象征》

    ( The Crea tion Myth and its Symbolism in Classical Taoism) , 《东西方哲学》 ,第 4 卷, 第31 期, 1981 年 10 月, 第479 页。

    ③④ 艾利森: 《精神超越的庄子— — —内篇解析》 , 纽约州立大学出版

    社, 1989 年, 第11、9、27 页。l 29

    要说的是不能够直接说的。于是, 神话具有了表达策略上的两面

    疑问词的作用。其二, 神话更为独特的功用在于暗示, 书中所要

    说的显然不能按其字面意义去理解, 因为神话本是“非真实的

    故事” 。从另一方面看, 神话的实质上的非字面真实又使它拥有

    了另外一层的真实价值。就像两面的问题, 神话在肯定的同时也

    否定。

    神话的这种两面性似乎最适合相对主义观点的表达需要。但

    是艾利森并不认为庄子是相对主义者, 庄书中屡见不鲜的相对化

    的表述策略, 其目的不在于宣传相对主义的真理, 而在于认识方

    式上的破除成见和打碎教条, 为精神的自我超越准备条件。 “简

    言之, 我们可以认为庄子试图迫使读者脱离自己头脑中的概念的

    或分析的力量, ……同时沉浸到直觉的或审美的方式中去” 。 ①

    由此看来, 《逍遥游》开篇的神话运用正是旨在终止分析理性的

    日常逻辑, 同时开启直觉理性的幻想世界。

    艾利森对庄子神话的上述见解在一定程度上获益于美籍华人

    学者吴光明教授的庄学著作。吴氏 1982 年用英文发表的《庄子:

    游戏中的世界大哲》 ② 一书、1988 年用中文发表的《庄子》等

    书都论及庄书内容与形式的有机统一性问题, 虽然没有专就神话

    展开整章节的探讨, 却在讨论庄书的隐喻和诗性结构方面涉及到

    相关的问题。例如吴光明在《蝴蝶伴侣》一书中开篇讲到庄书

    的诗性文体, 概括出“内容体现于形式” ③ 的根本特点; 若不留

    ①

    ②

    ③

    艾利森: 《精神超越的庄子— — —内篇解析》 , 纽约州立大学出版社,1989 年, 第 23 页。

    Kuang-Ming Wu: Chua ng Tzu: World Philosopher at Play, The Cross-

    road Publishing Co. , New York, 1982.

    吴光明 ( Kuang-Ming Wu) : 《蝴蝶伴侣》( The Butter fly as Compan-

    ion) , 纽约州立大学出版社, 1990 年, 第 23 页。l 30

    意其形式的特殊性, 则无从深入其思想的特殊性。根据这一原

    则, 吴氏认为历来的注庄解庄都未得要领, 只能算是对庄书的误

    解。 《庄子》第三章列举了九种误解方式, 其中第九种便是:……向庄书冥晦的讽示语法大感不满意不耐烦, 想用现

    代严密哲学的理论论说来从庄书神话般的语句中提炼出庄子

    的真意。又以精确的概念整理成一套首尾一贯的庞大体系。

    很可惜庄子正是要避免这种“精确的哲学” 。但是庄学

    家一直要俯就庄书, 阐释里面“愚谬而含糊”的卮言, 以

    “清楚的思维”阐明“庄子的本意” 。这样一来, 庄书原有

    的特色就完全变质而丢失了。 ①

    作者还举出美国汉学家顾立雅 ( H. G. Greel) 出于欧洲中

    心主义立场, 要将庄书乱杂濛雾的辞句“非神话化” ( demythol-

    ogize) , 以便从中提炼出抽象的思想体系的例子, 说明不理解庄

    书独特形式所造成的误会: “干燥地总括庄子思想的要点, 等于

    只抓到庄子活活哲思的死骨。 ” ②此种误解的深层原因是预先独断

    只有西方式的抽象理论思维才是哲学, 其他方式的思维都不是。

    这种独断正是庄书要质疑和反驳的。

    从建设性的方面, 如何避免对庄书的进一步误解, 吴光明教

    授标出“唤起”一词, 倡导读者的自我参与: “庄书的文体是寓

    言性唤起性的。如要传达字面上文章, 著者要明明晰晰地直说其

    意, 不可另解。在隐喻阴示的活动中, 著者却不直说, 只用沉默

    非言或题外妄言来唤起读者自创意义。有时著者偏要说些明明是

    完全不合理的谬言, 来激惹我们的反抗而去自寻要义。 ” ③ 在这里

    明显可以看出当代接受美学和读者反应批评关于文学文本“召

    ①②③ 吴光明: 《庄子》 , 台北, 东大图书公司, 1988 年, 第50、52、60 页。l 31

    唤结构”说的应用。对于像《庄子》这样诗哲合一的特殊个案

    而言, 引入接受美学的读者维度, 确实不失为一种切实有效的阐

    释策略吧。吴先生根据此点把《庄子》视为未完成的书, 它以

    美妙的文体招呼我们在生活中完成他在书里所开始的。

    在 20 世纪 90 年代发表的《庄子的身体思维》一文里, 吴

    氏又借助于“身体思维”这个别致的概念来昭示庄子自我超越

    的途径, 解说庄书中神话想像的体验性质。他告诉人们, 若离开

    身体感受的具体性, 庄子的论证和故事都将失去意义。当我们读

    到鲲化而为鹏, 扶摇而上九万里的神话故事, 如果我们不是在想

    像中也感同身受, 会有如此强烈的兴奋之情吗? 当庄子终于明白

    庄周和蝴蝶之间身份的急剧转变, 当庄子终于能开启惠施的疑

    问, 说明他的自我和鱼乐的同化, 这些都因我们身在当场才呈现

    出意义。我们的身体充当了真理经验的所在地、方法、条件和观

    点, 身体构成了真理。从这一意义上作者发出召唤说: “如果我

    们能仿效庄子的模式来思想, 我们就可以获得无边的快乐。庄子

    提倡宇宙的自由自在的喜悦, 他的身体自由自在地逍遥游, 穿透

    所有的高度、宽度, 还有深度, 透过全然的想像, 由此界穿越到

    超越界, 并使得超越界在此界止遏、生光, 即让此界和超越界相

    互辉映。这些过程只在身体的具体性中显出意义, 这就是庄子的

    身体思维中最能博君一粲的妙趣!” ①

    仿效庄子的模式去思想, 按照艾利森的看法, 就是放弃概念

    的和分析的思维习惯, 回归到神话的和隐喻的思维传统中。这可

    以称为以庄解庄的新方式或新思路。郑志明先生宁愿用通行的

    “原始思维”概念去帮助切入庄子所追求的与万物冥合的人生境

    ① 吴光明: 《庄子的身体思维》 , 蔡丽玲译, 《中国古代思想中的气论

    及身体观》 , 杨儒宾编, 台北, 巨流图书公司, 1993 年, 第414 页。l 32

    界, 通过“浑沌” 、 “鬼” 、 “精” 、 “神”等重构庄子形上学。 ①

    总结以上的专题回顾, 大致可以对近百年来庄学研究中新兴

    的神话视点有一个较为详尽的历史观照。经历了海内外学者几代

    人的努力, 我们对庄子与神话的关系之认识, 可以说是从无到

    有, 由浅入深, 从局部的微观考索到整体的有机把握。神话对于

    理解庄子思想和庄书构成的重要性, 也随着 20 世纪以来神话学

    在人文科学总体格局中的长足发展而变得日益彰显。“神话术”

    和“神话思维”等西学概念继“神话”概念之后被引入庄子研

    究乃至道家文化研究中来, 必将产生极其重要而又非常深远的革

    新效应, 对此, 20 世纪的后期已经出现了全新的苗头, 虽然还

    仅仅是个开始, 却足以将两千年来的寻章摘句式注庄解庄传统改

    换方向, 形成深度透视和整合把握的理论性突破。可以预期的

    是, 此种由“神话思维”角度的切入而引发的庄学大变革在未

    来的世纪中将伴随着国学解经学传统的现代转化而融入国际性的

    文化阐释方法, 并借助于文献分析的电脑化和考古学、民族学等

    跨文化资料的空前共享而取得前人无法想像的成果。

    现代庄学史的回顾所带来的此种前瞻性的附加认识可以使当

    今的研究者更加明确自己在学术转型变革期的位置, 从而对自己

    能做什么和应当怎样做的问题有一个较为自觉的意识, 在力所能

    及的范围内完成其中介者的过渡性学术使命。笔者近十年来的译

    介和研究工作大体上都与神话思维这个命题有直接或间接的关

    联, 也曾尝试以神话原型为基点的哲学史前史探索。本书将以

    《庄子》为个案继续这种跨学科研究的尝试, 希望能借助人类学

    的宏观透视去把握庄书的神话思维方式和宇宙论结构, 并在微观

    ① 郑志明: 《庄子的鬼神观》 , 《鹅湖》 , 1994 年, 第 11 期, 第 15页。l 33

    分析中揭示某些重要的神话主题、原型意象和象征、神秘数字、叙述模式等的深广文化蕴含, 及其在《庄子》整体结构中的意

    指作用, 在思想史和文化史中的反响与回应。

    笔者还希望这一个案研究能够有助于对道家思想源流的现代

    理解, 进一步沟通神话与哲学之间的人为界域, 并将古典思想家

    庄子与现代西方思想家之间的某些默契或同构之处昭示开来, 从

    而说明一种拒绝理性抽象和概念切割、借助于神话术和象征编码

    来建构哲学文本的方式如何可能; 在经历了“解构”和语言学

    转向的后现代立场上看, 庄子的神话哲学又能给我们怎样的启

    示。l

    第一章

    道 之 回 归

    神话在某种意义上乃是无法击败的。理

    性的论证于它无动于衷, 三段论演绎也不能

    将它驳倒。不过, 哲学对我们能起到另一种

    重要的作用: 它能使我们认清这位敌手。

    — — —卡西尔: 《国家的神话》

    真其归乎! 假所以悟, 假其归乎! 真自

    以出。

    — — —纯阳真人: 《金玉经归真篇》l 35

    一、庄子的诗性智慧

    古往今 来喜好《庄 子》 的 读者 不计 其数, 品《庄》解

    《庄》的著述也已汗牛充栋, 观严灵峰先生所编《无求备斋庄子

    集成》可知其大概, 然而真正领会《庄子》妙文胜义的人恐怕

    并不很多, 尤其是能够参透作者诗性智慧并用自己的方式表达出

    来的人也许更是寥寥吧?

    何以如此呢? 主要的原因就在于: 诗性智慧不同于一般的哲

    理、教义、信条, 难以用常规的语言形式去传达和教授, 只能通

    过特殊的间接语言形式去激发和启导。 《庄子》之文本便是行使

    此种激发、诱导功能的载体。诗性智慧是《庄子》一书的最大

    特色, 单纯从哲学的或文学的角度去观照都无法有效地把握。汪

    洋恣肆也好, 行云流水也好, 都不仅仅是《庄子》文体风格的

    体现, 也是表达庄子哲学, 启发诗性智慧的内在需要使然。如果

    不能洞悉庄书汪洋恣肆和行云流水的文体背后凝聚着独特思想的

    深层结构, 那么此种纯文学的欣赏就不免有买椟还珠之嫌。

    一个流行甚广的成见是, 庄子善用文学的形式去表达他的哲

    理, 因此他的书能够同时成为文学史上的杰作和思想史上的经

    典。在学问被划分成义理、考据、辞章的往昔时代, 这种认识当

    然不足为怪。可是此种成见自现代以来又自然被纳入一种貌似科

    学的两分法模式: 内容形式。这种译自西文的语汇 ( 内容— — —

    content; 形式— — —form) 所反映着的西方分析理性认识方式也随

    着现代西化教育体系在我国的普及而被大家所认同。于是, 在我

    们从中小学的语文课堂上就已熟知的那种“通过什么表现了什

    么”的俗套语言背后, 是我们已被铸塑成为机械两分式的那种

    思维定势, 习焉不察, 人云亦云, 貌似天经地义, 再难超越。然l 36

    而在庄子那里, 内容和形式不是可不可分合的问题, 而是根本就

    没有这样一种程式化的两分法。在“道通为一”的整体主义观

    照之下, 岂能产生出西方分析理性式的概念切割和机械划分呢?

    要知道, 在庄子的时代尚不存在“通过什么表现了什么”

    的机械套语, 甚至不存在现代专业分工视为森严壁垒的哲学与文

    学的学科划分。那时所有的只是“质胜文则野, 文胜质则史”

    的儒家式权衡和“信言不美, 美言不信”的道家信条。庄子对

    语言的负面作用早有超前的领悟, 他深知得意忘言和得鱼忘筌的

    表达策略, 更对老子的辩证语言观— — —“正言若反”心领神会,把“反”的语言实践从字法、词法拓展到句法、章法乃至整体

    构思。于是, 前后矛盾和前后重复构成了意义的陷阱和歧解的迷

    宫。

    现代学者受西方逻辑思维训练后又试图以此去分辨解析

    《庄子》书中的矛盾, 乃至根据西方标准的矛盾律, 从自相矛盾

    的表达中区别出庄子本人思想和庄学后人的观点, 却忽略了这种

    分析理性本身与庄子的诗性智慧恰恰是扞格不入的两套路子。庄

    生的神话、重言、悖论、反语、寓言等皆为体道喻道的启迪媒

    介, 与分析理性的逻辑推论本是难以相容并存的。正是在这一意

    义上, 弗莱把“文学”视作对纯粹理性的批判, 并建议我们在

    哲学本文后面的文化基层中去发掘那些被蔑视为“非理性”成

    分的思想之根, 诸如隐喻、想像和梦幻。 ① 本书之作就是在这一

    方向上的初次探险。为了避免迷失, 让我们从庄书的由来背景入

    手。

    ① 弗莱 ( Northrop Frye) : 《作为“纯粹理性批判” 的文学》 , ( Litera -

    ture as a Critique of Pure Reason) , 邓南 ( R. D. Denham) 编《神话与隐喻》

    ( Myth and Meta phor) , 弗吉尼亚大学出版社, 1991 年, 第168—182 页。l 37

    二、 “道术”之裂与回归

    道家思想的由来问题, 在《庄子》一书的“后序”《天下》

    篇中即有所提示, 那便是“古之道术” 。“道术”与“方术”相

    对而言, 指的贯通天地人的完整周全之术, 而不是只能偏向一个

    方面或一个局部的“方术” 。 《天下》篇的作者认为古时候的完

    整周全、普遍适用的道术被后世学者的狭隘和偏见所割裂, 弄得

    支离破碎, 门派蜂起, 各是其所是而非其所非。只有到了关尹、老聃, “古之博大真人”出现, 才有恢复古之道术的可能; 而至

    庄子, 终于重现了“万物毕罗”的道术境界, 使以前“往而不

    返”的诸家学说获得再度整合、破镜重圆的契机— — —

    彼其充实不可以已, 上与造物者游, 而下与外死生无终

    始者为友。其于本也, 弘大而辟, 深闳而肆, 其于宗也, 可

    谓稠适而上遂矣。

    成玄英疏末句云: “遂, 达也。言至本深大, 申畅开通, 真

    宗调适, 上达玄道也。 ” ① 也只有这种合乎天道的学理才可能做

    到“应于化而解于物也, 其理不竭, 其来不蜕, 芒乎昧乎, 未

    之尽者” 。用现代的术语来阐释, 《庄子》所言此种无始终、无

    穷尽的道术也就是宗教史学家所谓“永恒回归”( Eternal return,又译“永恒循环” 、 “永恒复返论”等) 之道。

    艾利亚德指出, 如若从世界上各种宗教、仪式和神话中找出

    一种最具普遍性和原始性的模式化主题, 那就是“永恒回归” 。

    这个主题产生于史前人类基本的生活经验和与之相应的神话思维

    ① 郭庆藩: 《庄子集释》 , 中华书局, 1961 年, 第 1101 页 ( 以下一

    般标出页码) 。l 38

    方式, 是人类从天体运行、四季变迁、动植物繁衍等自然现象之

    中一切循环变易表象所归纳和总结出的第一个宇宙大法。又由此

    推及社会和人生, 发展为以周期性复归为特色的生命观念和历史

    哲学。它同哲学和科学理性后来确立的直线前行的时间观相对

    峙, 通过宗教、神话和文学在文明中不绝如缕地传承下来。 《庄

    子·天下》所向往的“古之道术” , 似乎在理性大觉醒的春秋战

    国时代面临着分裂消解的危机, 老庄哲学正是面对这种思想分化

    的局面, 重新阐发永恒回归之道的创造性结晶。

    《汉书·艺文志》追索诸子源流, 将道家置于儒家之后, 其

    所陈述常为后人引以为据: “道家者流, 盖出于史官, 历记成败

    存亡祸福古今之道, 然后知秉要执本, 清虚以自守, 卑弱以自

    持, 此君人南面之术也。 ”班固对道家源出于史官的这一看法似

    乎与《庄子·天下》所言有一些出入, 但究其实质, 则仍与庄

    生道术的永恒回归主旨相暗合。吕思勉先生分析说, 道家的核心

    要义“卑弱以自持” , 出自古人对宇宙动力之循环性的认识。老

    子言“道”即以“周行而不殆”和“大曰逝, 逝曰远, 远曰

    反”为特征, “此言宇宙之本, 惟是动力, 而其动之方向为循环

    也。惟自然力之方向为循环, 故凡事无不走回头路者, 而盛强绝

    不足恃。……夫如是, 故有祸福倚伏之义。故贵知白守黑, 知雄

    守雌。此盖观众事而得其会通, 而知柔弱者可以久存, 刚强者终

    必挫折, 遂乃立为公例。所谓历记成败存亡祸福者也。内‘清

    虚以自守’ , 外‘卑弱以自持’ , ‘君人南面之术’ , 尽于此矣。

    此《汉志》所谓‘秉要执本’者也” 。 ① 可知老子由宇宙本体论

    上的循环性认识直接反推出人生论上的柔弱谦下之道, 从而奠定

    ① 吕思勉: 《先秦学术概论》 , 中国大百科全书出版社, 1985 年, 第

    25—26 页。l 39

    了道家思想的基调。不过庄子却并没有完全按照老子的意思去发

    挥和强调卑弱自持的君人南面之术, 而是紧紧扣住本体论上的循

    环运动, 发展出一套随缘乘化的精神超越理论, 可以说是用永恒

    回归之道去贯通自然与社会, 统合宇宙与人生。就此意义而言,庄子哲学从渊源上看正是一种典型的神话哲学。

    《庄子》书中除了直接沿用《老子》表达永恒回归主题的惯

    用术语— — —“反” 、 “复” 、 “归” 、 “玄”等之外, 还从神话思维

    中提炼出一些原型意象, 作为表达同一主题的置换变体的隐喻,如“环” 、 “环中” 、 “天钧” 、 “天伦” 、 “天行” 、 “道枢” 、 “天

    倪” 、 “卮言” 、 “子祀” 、 “子舆” 、 “子犁” 、 “子来 ( 麦) ” 、 “蛇

    蜕” 、 “蝉” 、 “蝶” 、 “化轮” 、 “圆机” 、 “壶子”等等。由于这些

    原型意象以古老的神话传统为其深厚土壤, 在象征蕴含方面又具

    有殊途同归的指向, 所以使《庄子》的文本具有了一种非同一

    般的语言表达的意义结构, 形成了前后呼应、往复回环的有机整

    体效应。如果我们期望能够通过《庄子》的文本而体悟到道的

    永恒运动, 那就只有按照“道术未为天下裂”的整体性原则去

    经历庄书中的那种“始卒若环”的意指游戏, 在那“荒唐之言”

    和“无端崖之词”中去品味“言无言”的妙旨, 领略精神遨游

    的“无端崖”乐趣。

    三、 《庄子》 “归真”情结

    以老庄为代表的道家哲学直接承袭着原始宗教与神话思维的

    永恒回归主题, 并将这一主题扩展为统合宇宙论与人生论的、新

    的思想体系。对此, 笔者在《老子的文化解读》中针对老子哲

    学做了初步探讨, 着重分析了《道德经》中“返”与“归”的

    中心命题, 阐述了“道”的基本运行规律。庄子作为老子思想l 40

    的创造性继承者, 一方面以更加开阔的语境发挥着“返”与

    “归”的基本命题, 拓展着“正言若反”式的思维路径; 另一方

    面又尝试补充老子在表达永恒回归之道方面的缺失与不足, 使未

    圆满的变得圆满, 不充分的变得充分, 以便更加彰显自然之道

    “周行而不殆”的总体特性。

    这样, 我们在老子与庄子的著作中既看到思想上的一脉相承

    之关系, 又可看到二者在语言表现形式方面的明显差异。简单地

    说, 老子只尝试用对立统一的概念范畴去表达永恒回归主题, 从

    内容上看是无可厚非的, 但从形式上看就未必周全、圆足。这种

    以非循环往复的语言形式传达循环往复的“道”之思想的重大

    欠缺, 正为庄子施展他的创造性语言能力与叙述技巧, 在寓言、重言和卮言的复杂变幻中兑现循环回归式的表达形式, 留下了充

    分的用武之地。从而将在老子那里初露端倪的诗哲合一的思维风

    范一下子拓展到更高级的全新境界, 使《庄子》这部书成为文

    化史上前无古人, 后无来者的文章极品, 对历代思想家和诗人墨

    客都同样具有未可替代的启示作用。

    具体而言, 当《庄子》一书中用正面议论的方式表达“反”

    ( 返) 、 “复” 、“归”的中心命题时, 我们所看到的似乎是《道

    德经》中同类思想和语言的再现与发挥; 或者从更根本的意义

    上说, 是老子和庄子分别对神话时代的回归主题之重新阐发。

    《庄子》中“反”字共出现 88 次, 其中用于归返之义的占

    了大多数。在用作“返”的 50 多例中, 作为术语表达回归命题

    的又占半数以上, 或可视为《道德经》第四十章“反者道之动”

    一说的发扬光大。如《大宗师》中的“反复终始, 不知端倪”

    和“反其真” ; 《在宥》中的“今夫百昌, 皆生于土, 而反于

    土” ; 《天地》中的“性修反德, 德至同于初……是谓玄德, 同

    乎大顺” ; 《缮性》中的“然后民始惑乱, 无以反其性情而复其l 41

    初” ; 《秋水》 中的“谨守而勿失, 是谓反其真” ; 同篇中的

    “始于玄冥, 反于大通” ; 《至乐》中的“人又反入于机” ; 《田

    子方》中的“生有所乎萌, 死有所乎归, 始终相反乎无端, 而

    莫知乎其所穷” ; 《知北游》中的“直且为人, 将反于宗” ; 《庚桑

    楚》中的“以死为反也” ; 《徐无鬼》中的“驰其形性, 潜之万

    物, 终身不反” ; “反己而不穷, 循古而不摩” ; 《则阳》中的“穷

    则反, 终则始” ; 《盗跖》中的“使天下学士不反其本” ; 《天下》

    中的“百家往而不反” , “逐万物而不反”等等。这些话都明确提

    到返即回归的可行性、必要性以及对“不反 ( 返)”的忧虑。在

    老子那里只有“与物反矣”之说, 庄子则发展出“反真” 、“反

    德” 、 “反宗” 、 “反于大通” 、 “反其性情”等一系列说法, 并显示

    出终始相续的循环意蕴, 即通过“返”而达到“往”与“返”的

    统一, 实现“周”的理想, 以“游于无穷” 。 《秋水》篇“反要而

    语极”句成玄英疏云: “虽复混迹人间而心恒凝静, 常居枢要而反

    本还源。 ” ① 同篇“反于大通”句又疏云: “夫庄子之言, 穷理性

    妙, 能仰登�夭灾�上, 俯极黄泉之下, 四方八极, 奭然无碍。此

    智隐没, 不可测量, 始于玄极而其道杳冥, 反于域中而大通于物

    也。 ” ②万物既然都遵循着变化回返、推衍不已的自然大法, 人类

    个体的处世态度也就以能否“返本”或“返其真”为根本的判

    断尺度, 期望由此实现天道与人道的统一对应。

    与“反”的概念相呼应的第二个词是“归” 。老子的五千言

    中“归”字出现了 11 次, 典型的措辞有“归根”和“复归”两

    种。 《庄子》中言“归”共计 33 次, 其中作为术语的用法明显

    依循老子之说, 如《山木》中的“复归于朴”与《知北游》中

    的“欲复归根” ; 以及多少表现出自铸新意的个别用法, 如《列

    ①② 《庄子集释》 , 第 590、602 页。l 42

    子》篇中所说“归精神乎无始” ; 《知北游》中用“大归”指代

    死亡等。 《齐物论》中两次说到“不知归”的人, 并深表悲哀之

    情。先则云:

    终身役役而不见其成功, 衧然疲役而不知其所归, 可不

    哀邪!

    ①

    再则云:

    圣人愚?, 参万岁而一成纯。万物尽然, 而以是相蕴。

    予恶乎知说 ( 悦) 生之非惑邪! 予恶乎知恶死之非弱丧而不

    知归者耶!

    ②

    这两处“归”均喻指死而言, 旨在借此隐喻表达死生如一

    之理。成疏: “蕴, 积也。积是于万岁, 则万岁一是也; 积然于

    万物, 则万物尽然也, 故不知死生先后之所在, 彼我胜负之所如

    也。 ”“弱者弱龄, 丧之言失。谓少年遭乱, 丧失桑梓, 遂安他

    土而不知归, 谓之弱失。从无出有, 谓之为生, 自有还无, 谓之

    为死。遂其恋生恶死, 岂非弱丧不知归邪!”与这种隐喻意义的

    “归”相呼应的还有“气散”和“解”等多种比喻, 我们拟在

    以后的章节中分别加以探讨。

    与“反”相应的第三个词是“复” 。 《道德经》中共出现了

    15 次, 作为术语的用法除前述“复归”( 6 次) 外, 还有第十六

    章的“复”与“复命” , 乃作为“归根”之喻的别称。《庄子》

    中亦极善于用此“复”字来表达回归主题, 总计出现了约 50

    次。作为术语而用的例子有: 《齐物论》 : “道通为一, 其分也成

    也, 其成也毁也。凡物无成与毁, 复通为一。 ”《知北游》 : “臭

    腐复化为神奇, 神奇复化为臭腐” , “魏魏乎其终则复始也” 。

    ①② 《庄子集释》 , 第 56 页, 第100—103 页。l 43

    《应帝王》 : “雕琢复朴。 ” 《天地》 : “无为复朴。 ” 《在宥》 : “各

    复其根而不知。 ” 《天地》 : “万物复情。 ”《达生》 : “夫形全精

    复。 ”《则阳》 : “复命摇作而以天为师”等等。另外, 《缮性》

    篇还提出通过个人修养而“复其初”的可能性, 以及古之人在

    “混芒”之中的无为自然理想, 体现出老子关于“初始完美”神

    话观的深刻影响。 《韩非子·解老》诠释“常道”之理云:

    凡理者, 方圆、短长、?靡、坚脆之分也。故理定而后

    可得道也。故定理有存亡, 有死生, 有盛衰。夫物之一存一

    亡, 乍死乍生, 初盛而后衰者, 不可谓常。惟夫与天地之剖

    判也具生; 至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者, 无攸

    易, 无定理, 无定理非在于常所, 是以不可道也。圣人观其

    玄虚, 用其周行, 强字之曰道。 ①

    道之周行本源于开天辟地时的创造。艾利亚德等把那时的创

    造视为后世一切创造活动的原始范型。“人类所做的一切在某种

    意义上都可视为一种卓绝的伟业即造物主的原型性行为之重

    复” ,② 因为只有那种初始之生命力才是无比强大和永不衰退的。

    老子说的“复命曰常”和庄书中的“复其初” , 乃至“无为复

    朴” 、 “万物复情” 、 “各复其根”等多种比喻措辞, 按照韩非的

    诠释就是要回归“与天地剖判也具生”的终极源头。个人通过

    复归于生命本源 ( 婴儿与胎状) 的精神修炼, 即可象征性地回

    返创世之初或之前的神圣开端, 实现道家所特有的“复乐园”

    理想。蒋锡昌云: “盖老子以生存为暂, 寂灭为常; 暂则假而多

    ①

    ②

    陈奇猷校注《韩非子集释》卷六, 上海人民出版社, 1974 年, 第

    369 页。

    艾利亚德 ( M. Eliade) : 《神话与现实》 , 特拉斯克英译本, 哈波出

    版公司, 1963 年, 第32 页。l 44

    变, 常则真而不易; 故以‘常’为道。五十二章, ‘无遗身殃,是为习常’ ; 五十五章, ‘知和曰常, 知常曰明’ ; 皆以‘常’为

    道也。……‘复命曰常’ , 谓复命就是常道也。 ” ① 既然复归就意

    味着弃假求真, 与道的永恒运行契合为一体, 所以庄子特创制出

    指代造物主的“真君”和“真宰” ② 两名, 同时还将能够“无

    为复朴”或“复其初”的体道之高人称为“真人” 。所有这类以

    “真”命名的神圣楷模为道家和道教奠定了“归”和“复”的

    根本价值取向, 修道又可称“修真道”或“修真” ; 返朴则与

    “归真”并列为词。

    “真人”在《庄子》的内、外、杂篇中都有用例, 总计出现

    了 17 次。与此相关的其他措辞还有《让王》篇所说“道之真以治

    身” ; 《大宗师》篇的“反其真” ; 《天道》篇的“极物之真” ;

    《应帝王》篇的“其德甚真” ; 《田子方》篇的“其为人也真” ;

    《渔父》篇的“圣人法天贵真”等等。汉代的道教经书完全承袭

    了这一用法, 《老子想尔注》和《太平经》都善言“真道” , 亦称

    “道真” 。陶弘景则以“真”为名作《真诰》 , 将“真”与“归”

    的实质性联系仍然落实在创世之本源中, 如《甄命授》云:

    道者混然, 是生元炁。元炁成然后有太极, 太极则天地

    之父母, 道之奥也。故道有大归, 是为素真。故非道无以成

    真, 非真无以成道。

    “真”和“道”如此相互依存, 以归真返朴为特征的真人亦

    不妨理解为道人, 即人格化的“道”与“真” 。如此一种以归真

    为复命的信念, 自然不同于其他宗教中以肉体死而再生为特质的

    复活观念, 其远源仍被宗教史学家追溯于史前社会中的永恒回归

    ①

    ②

    蒋锡昌: 《老子校诂》 , 商务印书馆, 1937 年, 第104 页。

    均见《齐物论》 。l 45

    神话。如果要问“归”的目标“真”为什么常与创世之道相联

    系, 那么还是让艾利亚德的考察结论来作解答: 宇宙的生命力不

    是通过复活, 而是通过再创造 ( re-creation) 而得到更新的, 因

    为再创造乃是对宇宙发生时的神圣创造之重复。许多部落社会中

    常见的治病仪式都表现为创世神话的重演, 或可视为象征性的归

    真返始之表演。 “正是经过创世过程的再现— — —那是所有生命的

    本源模型, 人们期望恢复患者身体的健康和精神的整合。在这些

    部落之中, 创世神话还会在生育、结婚和丧葬的礼仪上唱诵出

    来, 因为人们设想为确保这些人生礼仪的完美的实现, 总是要象

    征性地回归创造初始的生命力之源” 。 ① 与“归”与“复”的执

    著要求相互配合的“混沌”与“元气”之恋, 为什么能够在道

    家和道教体系中占据那样显赫的位置, 从这种原始信念的联系上

    或可有较为深入的理解吧。

    以上简略考察了《庄子》中表达回归主题的几个关键概念

    “反 ( 返) 、归、复、真”及其在思想文化史上的承前启后作用,从而为更加全面地把握这一主题在庄书内外的种种复杂多样的变

    奏形式确立了一个基点。本书以下内容将主要由这个视角切入,结合庄书文本中的具体对象及整体思路和篇章结构等方面分别加

    以探究和阐释, 尤其关注庄书形式与思想的有机整体性, 以及由

    此而构成的特殊审美效应。

    四、解庄法门: 大、远、返

    如果要对老子和庄子表达同样一种回归主题时的差异之处有

    ① 艾利亚德: 《永恒回归的神话》 , 特拉斯克英译本, 罗特累齐与凯

    根·保尔出版公司, 1954 年, 第 82 页。l 46

    所思考, 并不简单地将庄子看作前代思想的一个复述者或阐发人

    的话, 那么首先引起我们注意的就是二者判然有别的文体风格,以及内在地决定着此种风格差异的思路展开方式。前已提及, 老

    子的《道德经》是以通常的说理方式来表达回归主题的, 其间

    虽有极巧妙运用的对立范畴的正反依存关系, 但全书八十一章并

    无内在的有机联系, 尚不能从表达形式上完成与道之周行规则相

    默契的循环整体之建构。这种体用二分的缺陷一方面受制于先秦

    诸子较普遍的著述体例, 另一方面则与老子那种脱胎于诗歌传统

    的引譬取类式论说方式有直接关联。

    老子既公开宣称“信言不美, 美言不信” ,① 又在自己的写

    作中大量运用比喻, 作为一种推理的初级类比形式, 使其五千言

    颇有“哲理诗”的风貌。 “值得注意的是, 老子的比喻并非后世

    诗人墨客所用来增加修辞效果的文学技巧, 而是他得自神话类比

    思维的一种独特的思维方式和论证方式。对此, 只有把老子的比

    喻思维放置在自神话语言向概念语言演进的历史过程之中, 才能

    获得清晰的观照” 。 ② 从这种演进过程中看, “老子的比喻之中实

    际完成着从具体到抽象的理念过程, 这意味着得之于神话思维的

    比喻正在向‘舍象取义’的方向发展, 也就是从自发的类比联

    想向有意识的图解观念发展, 从比喻向寓言发展。像第七十四章

    中用代替木匠砍木头的人难免自伤其手的现象比喻司杀者没有好

    结果, 这已经十分接近《庄子》之中的寓言了” 。 ③ 从比喻推理

    到寓言说理或故事说理, 从思想史的传承上看似乎只是一步之

    ①

    ②

    俞樾以为此二句中“言”为“者”之误。但河上公本《道德经》

    注有“信言者, 实言也” , 可证俞据误本。参看蒋锡昌《老子校诂》 , 第

    467 页。

    ③ 萧兵、叶舒宪:《老子的文化解读》 , 湖北人民出版社, 1994 年,第 41、49 页。l 47

    隔, 但其真正的实现和完成却足足跨越了春秋和战国两个时代。

    刘师培先生说: “中国文学, 至周末而臻极盛。庄、列之深远,苏、张之纵横, 韩非之排繧, 荀、吕之平易, 皆为后世文章之

    祖。 ” ① 这是极有见地的判断, 把握各家之风格, 可谓言简意赅。

    《列子》能否与《庄子》 并列为晚周之书, 暂且不论, 以“深

    远”二字概括其为后世文章之祖的特性, 不可谓不精辟。《庄

    子·天下》称庄周之言“弘大而辟, 深闳而肆” , 正可为“深

    远”说发凡张本。

    如果从所以然的角度探讨《庄子》 “深远”风格的发生学道

    理, 那么我们又不得不把“文章之祖”的位置相对化, 进而在

    庄子的荒唐之言的表象背后去寻找更深远的“祖” 。从永恒回归

    的原始神话在文明之中的失传与再发现这一大背景下, 重新审视

    道家学说的兴起及其思想渊源, 不光是那种强烈的归根情结和复

    朴思想可以完全找到着落, 就是其“弘大”和“深远”的风格

    亦能得到有效的透视。其实《道德经》第二十五章强调那“独

    立不改, 周行而不殆”的“道”的特性时, 已经点明了什么才

    是“弘大”和“深远”的根源:

    大曰逝, 逝曰远, 远曰返。 ②

    往而不返就称不上“周行” , 因而也与“大”和“远”无

    缘。庄子把这个道理熔铸到他的学理、他的文章乃至他的姓名之

    中 ( 详见第二章第四节“庄周释名” ) , 从而真正补足了老子之

    缺, 实现了永恒回归的语言形式与永恒回归的思想内容的重新统

    一。从另外的意义上说, 就是道和道的表现有机结合为一体。这

    ①

    ②

    刘师培: 《中国中古文学史·论文杂记》 , 人民文学出版社, 1959

    年, 第 110 页。

    朱谦之: 《老子校释》 , 中华书局, 1984 年, 第102 页。l 48

    样看来, 庄书中的寓言和重言之使用, 表面上与同时代的诸子之

    书没有太大的差别, 实际上却潜藏着较为特殊的著述旨趣。这一

    点, 只有将庄书所独创的卮言式回环结构同寓言、重言的具体联

    系结合起来, 并同神话思维的传统结合起来, 才能得到透彻地解

    说。

    然而十分可惜的是, 由于道家思想与永恒回归神话之间的联

    系在历史发展和实用理性占统治地位的意识形态中被人们忽略和

    忘却, 《庄子》一书的深层结构也就不可能得到相应的认识和理

    解。其“深远”之旨虽然曾令无数后人叹赏与玩味, 追慕与仿

    效, 但其所以然之谜却无法在有效的理论框架中得到深入的说

    明。站在与神话传统相对立的儒家理性主义立场去看待庄书, 或

    者如荀子那样讥讽他“蔽于天而不知人” ;

    ① 或者像太史公那样

    以“大抵率寓言也”和“皆空语无事实”来做评判; 或者求其

    折中, 否弃其虚诞不实, 择采其美言善意, 如桓谭《新论》所

    云: “庄周寓言, 乃云尧问孔子, 《淮南子》云共工争帝, 地维

    绝, 皆为妄作, 故世人多云短书不可用。然论天间莫明于圣人,庄周等虽虚诞, 故当采其善。何云尽弃耶?” ② 凡此种种, 可见

    战国末期以降一般学人对待庄书的态度。这些“蔽” 、“不知” 、“空语” 、 “无事实” 、 “妄作” 、 “虚诞” 、 “不可用”一类的判词,或可从一个侧面说明为什么在向秀注庄以前的几个世纪之间, 竟

    无一部注本出现。蒋伯潜先生说:

    汉代言道家, 曰“黄老” , 不曰“老庄” 。《汉志》于

    《老子》 , 称之曰“经” , 录其“传” 与“说” , 有四种之

    多; 《庄子》则未有“经”名, 并不录其注本。是其时《庄

    ①

    ②

    见《荀子·解蔽》 。

    《太平御览》卷六百二引。l 49

    子》尚不为学者所重视也。 ①

    岂止是不重视, 简直可以算得上“长时期的埋没”了。闻

    一多先生即主此说, 他还认为, 庄子说他要“处乎材与不材之

    间” , 他怕的是名, 一心要逃名, 果然他几乎要达到目的, 永远

    湮没了。幸亏魏晋之间注庄者蜂起, 他又从沉睡中复苏, 几乎成

    了那个时代“文明的核心” 。 ② 从读者反应批评的视野去看这种

    历史的落差是颇为耐人寻味的。方东美先生便从世风变化方面寻

    找原因, 以为汉代学术低落, “无法了解真正有创造性的思想

    家” 。再有就是“儒家从汉武帝用董仲舒以后, 并不奖掖真正有

    思想的人, 而是奖掖有学问的人, 但那学问也很肤浅; 至于有创

    造的思想则从来不提倡的。当时所谓对国家有贡献的人才, 事实

    上都是奴才! 衰世出来的奴才!” ③ 庄子的不羁精神自然不是一

    个奴才得逞的时代所欢迎的, 可是庄书那种与道委蛇, 体用不二

    的恢宏结构和深远旨趣, 对一切时代的读者来说都不啻为一种挑

    战和考验。不要说那些坚持“事实”标准, 以“虚”为“妄”

    的理性主义者无法得其门径而入庄书, 就是那些与他旨趣相近,对寓言式虚构说理有相当经验的人也未必能恰切地把握庄书语言

    形式中道的往返运动之轨迹。 《逍遥游》篇就有庄生好友惠子不

    能理解庄子之言的事例, 乃有“大而无用”之讥, 实在是未明

    “大曰逝, 逝曰远, 远曰返”的回归之理, 领略不到那种“其理

    不竭” 、 “未之尽者”的奥妙所在。难怪《天下》篇要为惠施之

    ①

    ②

    ③

    蒋伯潜: 《诸子通考》 , 浙江古籍出版社, 1985 年, 第416 页。

    闻一多: 《庄子》 , 《闻一多全集》 , 第 2 卷, 三联书店, 1982 年,第 279 页。

    方东美: 《道家精神与佛学智慧》 , 见蒋国保、周亚洲编, 《方东美

    新儒学论著辑要: 生命理想与文化类型》 , 中国广播电视出版社, 1993 年,第 85—286 页。l 50

    才未得其用, “逐万物而不反” ① 的情形深表悲哀与惋惜呢。同

    篇还对“百家往而不反”的普遍状况表示了同样的悲哀, 不难

    看出庄书作者对于永恒回归之道的失传有着怎样刻骨铭心的体

    会。由此可以推知他为何要冒天下人皆误解的大风险去尝试他那

    道与言合一的、能往能返的文体实验。在这场恢复古之道术的写

    作实验中, 寓言与重言的超常规运用已将老子的比喻推理法大大

    超越了, 但这还不是庄书独特思路的关键。更值得注意的也许是

    另一种直接得自神话思维的表达技术, 即同一主旋律的反复变奏。

    英国人类学家利奇指出: 神话体系中的一个共同特点就是重

    要的故事全都会改变形式反复出现。 《创世记》第一章二十七节

    讲述了人类的创造, 但在第二章七节里又重讲一遍。到了第八章

    又不厌其烦地讲述挪亚的新生。 《新约》的情况更加明显: 不管

    细部的差别乃至矛盾, 不停地反复讲叙同一故事。关于耶稣的事

    迹就有四部福音同时存在。利奇对此种现象不禁发问: “这到底

    是为什么?” ② 我们也可顺着这个发问的思路, 去面对《庄子》

    中的同类情形: 有许多话语都是不只一次出现在各篇之中, 包括

    假托古人之口的某些重言; 还有许多寓言好像似曾相识, 讲了又

    讲, 角色常换而主旨不变, 有如“朝三暮四”和“朝四暮三” 。

    这种重复现象使得很多注疏专家感到不耐烦, 武断地行使删削的

    权力。更为严重的则是诱发出对庄书真伪的疑虑: 既然出于古今

    少有之大手笔, 岂能如此不顾写作常识, 屡犯重出骈枝的文章大

    忌? 然而, 足以使删削者和怀疑者感到不可思议的事实是, 《新

    约》中彼此重复、大同小异的四福音却按照原样完整地保存至

    ①

    ②

    《庄子集释》 , 第1112 页。

    利奇: 《作为神话的创世记》 , 中译文见叶舒宪编:《结构主义神话

    学》 , 陕西师大出版社, 1988 年, 第128 页。l 51

    今, 基督徒们对其中的每一部都同样虔信其真。这又是为什么?

    神话学家有关神话与语言的相互作用的见解在此会有相当的

    启发作用。阿尔伯特·库克认为, 神话以一种自然语言无法企及

    的方式去把握材料, 弗洛伊德将神话的这一技巧视为情感动力

    学, 而列维 - 斯特劳斯则视为认知辩证法。 ① 神话受语言表达的

    制约, 反过来也会铸塑出语言表达的模式。如果我们赞同列维 -

    斯特劳斯关于神话思维与理性认识并非截然对立、水火不容的看

    法, 那就可以将神话叙述中的二项对立模式理解为人类思维的根

    本范式; 而将神话叙述中的重复视为人类信息传递中的重要技

    巧。对列维 - 斯特劳斯的神话学造诣颇深的利奇正是这样来解答

    问题的:

    从信仰者的内心来说, 神话确实是神的话语的信息传递

    方式。对于这样的信徒来说, 神话的反复性正是说服力的要

    素。每个孤立的神话都好像因受到噪音干扰而变得混乱不堪

    的编码化了的信息。无论怎样虔诚的信徒, 对于神话到底讲

    述的是什么, 多少都会产生一点迷茫的感觉吧。但是, 反复

    出现的结果使得信徒感觉到, 即使反复出现的神话在细节方

    面不统一, 却有着共同的本质, 从而加深了对它们的理

    解。 ②

    众所周知, 最初流行的神话都不是作为纯文学作品供人阅读

    欣赏的东西, 而是信仰或仪式活动的组成部分。仪式作为一种无

    尽重复的象征性活动, 实际为神话叙述中的重复奠定了基础。

    ①

    ②

    库克 ( Albert Cook) : 《神话与语言》 ( Myth and Language) , 印地

    安纳大学出版社, 1980 年, 第1 页。

    利奇: 《作为神话的创世记》 , 中译文见叶舒宪编《结构主义神话

    学》 , 第129—130 页。l 52

    《庄子》充分利用了这种“神话术”的策略, 为永恒回归之道营

    造出周而复始的文体形式。其宗旨不在于向读者灌输某种教诲性

    的义理, 而在于启发人们自己去体道悟道。这样, 前后呼应的重

    言和置换变形 ( displacement) 的寓言反复出现, 就可以从局部

    上造成往而又返的终始循环之效, 并使众多的局部上的反复变奏

    合成全书总体的回环性主旋律。

    要从理论上把握这种神话术的实际功效, 透过荒唐的、反复

    的, 甚至是矛盾的表层陈述进入庄书的深层结构, 最好从书中提

    示的重要法门— — —卮言的认识入手。l

    第二章

    卮言与天钧— — —《庄子》的回旋结构

    注焉而不满, 酌焉而不竭, 而不知其所

    由来, 此之谓葆光。

    — — —庄子: 《齐物论》

    卮, 酒器也。夫卮满则倾, 卮空则仰,空满任物, 倾仰随人。

    — — —成玄英: 《庄子·寓言》疏

    这脆薄的杯儿, 你不断地把它倒空, 又

    不断地以新生命来充满。

    — — —泰戈尔: 《吉檀迦利》第一首l 54

    一、卮言的“诗性智慧”

    在《庄子》书中具有全书导论性质的“三言”之说里, 古

    今争议最大, 歧解最多的一言乃是“卮言” 。因为《寓言》篇讲

    到寓言、重言的一段相对来说较为明确, 后人虽然也有一些解释

    上的分歧, 但基本的理解大体上还是比较一致的。讲到卮言的一

    段文字却给人留下了无穷的困惑。仅从篇幅字数上看, 关于卮言

    所作的论说比关于寓言和重言的论说加在一起还要多出许多, 这

    似乎表明作者在“三言”之中更加看中和突出的一言乃是卮言。

    然而对卮言的介绍却毫无铺垫, 直接用一大串绕口令似的话来陈

    说卮言的表达功能:

    卮言日出, 和以天倪, 因以曼衍, 所以穷年。不言则

    齐, 齐与言不齐, 言与齐不齐也, 故曰无言。言无言, 终身

    言, 未尝不言; 终身不言, 未尝不言。有自也而可, 有自也

    而不可; 有自也而然, 有自也而不然。恶乎然? 然于然。恶

    乎不然? 不然于不然。恶乎可? 可于可。恶乎不可? 不可于

    不可。物固有所然, 物固有所可, 无物不然, 无物不可。非

    卮言日出, 和以天倪, 孰得其久! 万物皆种也, 以不同形相

    禅, 始卒若环, 莫得其伦, 是谓天钧。天钧者天倪也。 ①

    郭象注云: “夫卮, 满则倾, 空则仰, 非持故也。况之于

    言, 因物随变, 唯彼之从, 故曰日出。日出, 谓日新也, 日新则

    尽其自然之分, 自然之分尽则和也。 ”成玄英疏: “卮, 酒器也。……夫卮满则倾, 卮空则仰, 空满任物, 倾仰随人。无心之言,① 《庄子集释》 , 第949—950 页。l 55

    即卮言也, 是以不言, 言而无系倾仰, 乃合于自然之分也。 ”以

    上观点可概括为“酒器”说, 即从卮言得名的取喻原型— — —卮

    的解释入手, 从酒器可空可满的特征去类比可说可不说的“无

    心之言” ; 陈鼓应先生今译为“没有主观成见的言论” 。

    图1 卮的原型

    山东大汶口新石器文化出土的黑陶酒器

    古代注庄者中与“酒器”说并行的另一解释是“支离”说。

    《经典释文》引司马彪云: “谓支离无首尾言也。 ”成玄英疏又

    解: “卮, 支也。支离其言, 言无的当, 故谓之卮言耳。 ”按照

    此说, 卮只是支的通假字, 卮言与酒器的比喻并不相干了。清人

    林云铭《庄子杂说》发挥此义说: “卮言者, 随口而出, 不论是

    非也。 ” ① 今之注者曹础基先生也据此释卮言为穿插在寓言与重

    言之中的“零星之言” ;

    ② 英译者梅维恒先生既直译为“酒杯之

    言”( goblet words) , 又意译为“即兴之言” ( impromptuwords) ,并申说对后者的理解— — —“为无意识地、无准备地随口说出之

    ①

    ②

    《昭代丛书》卷十九, 《读庄子法·杂说》之七。

    曹础基: 《庄子浅注》 , 中华书局, 1982 年, 第421 页。l 56

    语言” 。 ① 如此“支离”之言倒是同超现实主义所标榜之“自动

    写作”相去不远了。

    张默生先生认为卮不是一般的盛酒之器, 而是漏斗。 “卮言

    就是漏斗式的话。……庄子卮言的取义, 就是说, 他说的话, 都

    是无成见之言, 正有似于漏斗, 他是替大自然宣泄声音的” 。 ②

    取喻的对象与酒器虽不同, 所引出的意义与“无心之言”却相

    近似, 仍可备一说。

    还有把卮作为换喻来解说的, 如明人陆长庚以为卮言有如酒

    器之中的美酒, 是“有味之言, 可以饮人” ; 还比较“三言”之

    差异说: “寓言意在言外, 卮言味在言内, 重言徵在言先。 ” ③ 三

    者似乎泾渭分明, 不容混淆。而近人胡远濬却不同意这种绝对化

    的划分, 认为“三言”其实彼此相通。他在《庄子诠诂·序例》

    中写道:

    庄子自别其言, 有寓重卮三者, 其实重言, 皆卮言也,亦即寓言。以天下沉浊, 不可与庄语, 故往往正言若反。 ④

    从反复回环的意义着眼, 日本美学家今道友信对《天下》

    篇关于卮言的一段话做了如下语译: “他的卮言即酒杯的语言,满是如酒盈欲溢的形象, 恰似杯在宴席上到处轮转一样, 尽可能

    包罗现象而进行整体的阐明。 ” ⑤ 这种“酒杯在宴席上轮转”的

    ①

    ②

    ③

    ④

    ⑤

    梅维恒 ( Victor H. Mair ) : Wandering On the Way, Bantam Books,1994, p. 278; p. 376.

    张默生: 《庄子新释》上册, 台北, 时代书局, 1974 年, 第14 页。

    陆长庚: 《读南华真经杂说》 , 见严灵峰: 《庄子集成续编》 , 第7

    册, 第 26—27 页。

    胡远濬: 《庄子诠诂》 , 商务印书馆, 1931 年, 第5 页。

    今道友信: 《东方的美学》 , 蒋寅等译, 三联书店, 1991 年, 第

    121 页。l 57

    说法或出于解说者自己的想像, 未必切合庄书作者之初意, 但将

    卮言的特征从“轮转”方面加以考虑, 认为它能包罗现象而进

    行整体的阐明, 还是颇有启发性的。

    “轮转”的东西当为圆形之物, 王叔岷先生便从圆环入手解

    释卮字:

    卮, 俗作卮……《说文》 : “卮, 圜器也。圜, 天体

    也。 ”朱骏声云: “浑圆为圜, 平圆为圆。 ”然则“卮言”即

    浑圆之言, 不可端倪之言……卮言浑圆无际, 故“为曼

    衍” 。 ①

    将卮言理解为“浑圆无际”的、能够“轮转”而无穷的语

    言表达技术, 当然可以将寓言和重言都包括在其内, 如胡远濬氏

    所说, 作为“正言若反”的实例, 同日常规范的“庄语”相区

    别了。闻一多先生也体会到《庄子》一书在整体上具有的“浑

    圆”之特征, 并把思想与文字、外形与本质的水乳交融作为写

    作上“空前绝后”的一种境界来昭示世人。

    读《庄子》 , 本分不出那是思想的美, 那是文字的美。

    那思想与文字, 外形与本质的极端的调和, 那种不可捉摸的

    浑圆的机体, 便是文章家的极致; 只那一点, 便足注定庄子

    在文学中的地位。……言情状物要作到文辞与意义兼到, 固然不容易, 纯

    粹说理的文做到那地步尤其难, 几乎不可能。……读《庄

    子》的人, 定知道那是多层的愉快。你正在惊异那思想的

    奇警, 在那踌躇的当儿, 忽然又发觉一件事, 你问那精微奥

    ① 王叔岷: 《庄子校诠》 , 下册, 中央研究院历史语言研究所, 1988

    年, 第 1090—1091 页。l 58

    妙的思想何以竟有那样凑巧的、曲达圆妙的辞句来表现它,你更惊异, 再定神一看, 又不知道那是思想那是文字了, 也

    许什么也不是, 而是经过化合作用的第三种东西。 ①

    此种文字辞章与思想内容彼此浑圆一体的境界究竟是怎样创

    作出来的, 闻先生没有进而深究之, 我们若从卮言轮转无端、“曲达圆妙”的特殊功用上着眼, 或许会对《庄子》文本的空前

    绝后性有所了悟吧。

    重言的运用, 可以说是先秦诸子的通例, 几乎很少人只是自

    己说自己的道理而不引用古人古书。寓言的运用, 是庄子超越老

    子之处, 但也不是他个人的专利, 在《孟子》 、《荀子》 、《韩非

    子》等子书中, 寓言的使用频率呈日渐增高的趋势。惟有卮言

    才是庄书文体上最独特的所在, 可以说正是卮言使庄子成其为庄

    子, 奠定了他那诗人哲人兼于一身的卓绝地位。

    《寓言》篇述说卮言功用的一大段话, 实际上本身就是重

    言, 是从《齐物论》中论道的一段话中化生出来的:

    可乎可, 不可乎不可。道行之而成, 物谓之而然。恶乎

    然? 然于然。恶乎不然, 不然于不然。物固有所然, 物固有

    所可。无物不然, 无物不可。可于可, 而不可于不可, 不可

    于不可, 而可于可也。故为是举莛与楹, 厉与西施, 恢恑憰

    怪, 道通为一。 ②

    从道的立场看, 屋梁与小草、丑婆与美女本来无二。只是世

    俗之人以常情观之, 好像事物的是非高下判然有别, 所以引发出

    ①

    ②

    闻一多: 《古典新义·庄子》 , 《闻一多全集》 , 三联书店, 1982

    年, 第 2 卷, 第 284—285 页。

    《庄子集释》 , 第69—70 页。 “可于可, 而不可于不可”句据《释

    文》引崔本校补。l 59

    无穷的然与不然, 可与不可之争执分辨, 这实在是人同自己的语

    言称谓之争, 或者说是人创制出来的静止不动的语词概念之间差

    异之争。从道的观点看, 一切都处在运动流转的变异之中 ( 所

    谓“道行之而成” ) , 今日的屋梁日后必会腐朽, 这和小草的衰

    败之后完全是一样的。所谓“物无成与毁, 复通为一” , 正是体

    现了道的回环往复运动之特征。

    道的特性在于回环往复之运动, 那么求道体道之人也必须使

    自己的思维适应道的这种运行特点, 也就是说, 回到永恒回归的

    神话思维方式上来。今道友信则发明出“回旋式思维”一词来

    界定这一特点: “他 ( 指庄子— — —引者) 关注的主要问题是将思

    维还原到根源, ……他的方法是回旋式的思维, 因此必须运用

    作为运动契机的象征手法与逆说。何以呢? 因为必须避免由那

    样的思想、由概念的直线的方法产生的辩难。 ” ① 美国的庄学研

    究者艾利森教授表示了类似的看法: “《庄子》的文本设计具有

    强烈的认知心理学的目的, 作者意图让他的读者自己中止那种分

    析理性的概念思维方式, 因为他深知“不能用非神话的方式去

    理解神话的真理。 ” ② 由此可以透视出回旋式思维的重要认识论

    价值, 包括庄书中常见的违反常规、不合逻辑的表达手法的实际

    意义。

    庄子一定非常明白人们所使用的语言对于思维所具有的重要

    制约作用。为了体悟回环运行的道, 就要诱导人们进入回旋式思

    路; 诱导人们进入回旋式思路的最有效途径, 莫过于运用轮转无

    端、回环往返式的语言表达形式。这就是庄子要诉诸“卮言日

    ①

    ②

    今道友信: 《东方的美学》 , 中译本, 三联书店, 1991 年, 第 122

    页。

    艾利森 ( R. E. Allinson) :《精神超越的庄子》 , 纽约州立大学出版

    社, 1989 年, 第32 页。l 60

    出”的全部奥秘了吧? 由此观之, 卮言岂止是单纯的修辞技巧,它乃是庄生合一天人、交融道与言的法宝利器, 也是创造出形式

    与内容、文字与思想水乳不分境界的匠意所在。

    今之注庄者或以为“三言”中的卮言、重言、寓言可以从

    内容与形式上去划分: “寓言是它文章的基本形式, 卮言是它思

    想学说的具体内容, 而重言乃是它借以申明它的思想学说的一些

    往古佐证。 ”“《寓言》篇把寓言放在第一位, 它是从《庄子》

    文章的主要形式说起的; 而《天下》篇把卮言放在第一位, 它

    是从《庄子》思想的具体内容说起的; 两者各有所属, 并没有

    任何矛盾。那么, 《庄子》的思想学说, 主要的是表现在它的卮

    言和寓言两种形式里面, 它主要是通过寓言的文章形式来表达它

    的卮言的思想内容的” 。 ① 如此二分法, 用教科书式的机械划分

    去切割《庄子》的浑圆之言, 硬要从中解析出“通过什么形式

    表达了什么内容”的世俗常套, 确实让人感到得不偿失。殊不

    知庄书文章的最大特色之一就是内容形式的有机融合, 难解难

    分。

    牟宗三先生以发展的眼光将庄子的表达策略同老子联系起来

    考察, 确认出其“体用不二”的整体圆融特色, 对于卮言之奥

    妙的理解颇有帮助: “至于庄子, 则随诡辞为用, 化体用而为

    一。其诡辞为用, 亦非平说, 而乃表现。表现者, 则所谓描述的

    讲法也。彼将老子由分解的讲法所展现者, 一起消融于描述的讲

    法中, 而芒忽恣纵以烘托之, 此所谓表现也。……卮言、重言、寓言, 即是描述的讲法。并无形式的逻辑关系, 亦无概念的辨解

    理路……在此漫画式的描述讲法中, 正藏有‘诡辞为用’之玄

    ① 杨柳桥: 《庄子“三言”试论》 , 《庄子译诂》代序, 上海古籍出

    版社, 1991 年, 第7 页。l 61

    智。此谓‘无理路之理路’ , 亦曰‘从混沌中见秩序’ 。全部庄

    子是一混沌, 亦是一大玄智, 亦整个是大诡辞, ……而成为全体

    透明之圆教。 ” ① 从整体上把握《庄子》“化体用而为一”的表

    达策略, 最可注意者莫过于卮言。

    卮言的首要功用在于契合诗意与哲思, 把艺术思维与抽象说

    理之间的隔膜消解融化, 使《庄子》独超众类地获得形式即内

    容的有机特性。“它的文体及文意错画合一, 其文即等于其意,其意即是其文, 两者不可须臾乖离, 这种文意相缠互错可竟称为

    ‘诗体’ ” 。 ② 意大利哲学家维柯曾采用“诗性智慧”一词概括神

    话与史诗时代的思想表达之特色, 那是西方近代思想回溯其本

    源、寻觅其根脉的努力的最初尝试之标志。现代的学人立足于全

    球一体化的跨文化大视野, 借助于“诗性智慧”的观照角度去

    重审《庄子》 , 发现“庄书奇特的文意文体, 是中华文学的精

    华, 是欧美、印度的诸哲学系统中找不到的” 。此种带有鲜明的

    民族文化特征的诗性智慧的再发现与再诠释, 将具有何等重要的

    人类学价值呢? 治西洋哲学出身又回到庄子研究的美籍华人学者

    吴光明教授也许对此体会至深, 他的论断显得十分激进: “庄书

    的哲思必掀起震动全世界方法论上的革命” 。 ③且不论此言是否有

    夸大之嫌, 20 世纪西方哲学已经历过的方法论革命如现象学革

    命、语言学转向等, 均与庄子的哲思有着某种超时空的冥契暗合

    之处, 这还是可以大体上得到确认的。 ④ 更加值得注意的还有:

    西方现代主义文学中显现的哲理化倾向及其形式与内容有机整合

    ①

    ②

    ④

    牟宗三: 《才性与玄理》 , 台北, 学生书局, 1985 年, 第 176 页。

    ③ 吴光明: 《庄子》 , 台北, 东大图书公司, 1988 年, 第 3—4 页。

    参看奚密 ( Miehelle Yeh) : 《解构之道: 德里达与庄子的比较研

    究》( The Deconstructive Way) , 《中国哲学杂志》 , 第 10 期, 夏威夷, 1983

    年, 第 95—126 页。l 62

    的表达方式, 也都充分表明庄子诗性智慧与卮言结构技巧的某种

    跨越时空的现代复兴。这一方面的具体比较暂且留待后文中随处

    展开, 此处所需集中探讨的还是庄子诗性智慧表达方式的由来问

    题。

    王夫之曾把庄子的“道”和“环中”的观念追溯到上古宇

    宙论之浑天说: “天之体浑然一环而已, 春非始, 冬非终, 相禅

    相承者至密而无畛域, 其浑然一气流动充满, 则自黍米之小, 放

    乎七曜天以上, 宗动天之无穷, 上不测之高, 下不测之深, 皆一

    而已。 ”“庄生以此见道之大圜, 流通以成化, 而不可以形气名

    义滞之于小成。故其曰: 以视下亦如此而已; 曰: 天均; 曰: 以

    有形象无形; 曰: 未始出吾宗; 与《天运篇》屡诘问而不能答

    其故。又曰: 实而无乎处者, 宇也; 皆浑天无内外之环也” 。 ①

    王氏此论, 确实相当敏锐地把握住了构成庄书大思路的一个原型

    表象— — —环状运动, 为进一步透视其思想与文体、内容与形式的

    有机整体性确立了切入点。如果站在现代人文学的知识高度重审

    庄子的环状运行之道, 则可将这基本思路及其派生的种种原型意

    象上溯至神话思维的永恒回归运动模式。作为卮言式表达模式的

    原型, 比“环中”之象更为根本的动态旋转表象就潜伏在庄子

    创制的“天钧”与“天倪 ( 研) ”的宏大隐喻背后。

    二、天钧与天倪的取象原型

    永恒回环运转的神话主题在新石器时代的制陶生产实践中获

    得一个重要意象, 那就是在旋转中运作的陶均。 《庄子》中所说

    的“天钧”或“天均” , 《吕氏春秋》所说的“钧天” , 《墨子》

    ① 王夫之: 《庄子解》 , 见《船山全书》第十三册。l 63

    所说的“员钧”和《管子》所说的“运均”等, 皆取象于陶

    均。要想彻底解开卮言曼衍不息的窍门, 当然不能不参照庄子借

    来做双重喻示的这个意味深长的原始表象。

    《齐物论》在朝三暮四之寓言后总结说: “是以圣人和之以

    是非而休乎天钧, 是之谓两行。 ”成疏: “天均者, 自然均平之

    理也。 ”只就义理层面发挥, 忘却了“钧”之原型意象。 《释文》

    引崔云: “钧, 陶钧也。 ”总算保留了“钧”之本相。“天钧”

    之喻在《寓言》篇再度出现时又假作“天均” 。正因为“钧”

    与“均”皆可指陶均。

    陶均又叫陶轮, 是制陶技术演进过程中的重要革新之结

    果。庄书作者对古代社会生产生活有着非常丰富的知识, 对于

    制陶术的发展也了若指掌, 并时常从制陶术之生产实践中选取

    某些意象作为说理的比喻例证。《逍遥游》有“其尘垢秕糠将

    犹陶铸尧舜者也”的比喻措辞; 《马蹄》说到“伯乐善治马而

    陶匠善治埴木” ; 《达生》说到“飘瓦” , 《知北游》说到“瓦

    甓” , 《让王》说到用破瓮为窗户, 《德充符》用巨大陶器比喻

    形体上的肉瘤, 《天地》讲到抱着大陶瓮去灌溉田地的寓言……至于取象陶均的天均之喻, 更为庄书所津津乐道, 一共在

    三篇中出现了 4 次。陶均或陶轮在技术上有怎样的特点可以为

    庄子提供多边之喻的原型呢? 稍回顾一下制陶术的发展历程便

    不难找到解答。

    人类学家一致公认, 制陶术之发明是人类进入新石器时代之

    后的一项伟大功绩。处在狩猎采集的游动性社会中, 并没有使用

    陶器的必然需求。而伴随着农业生产的来临, 存储和加工粮食的

    日常需求, 是催生制陶术的现实因素。罗伯特·路威指出, 真正

    的陶器不到公元前 8000 年左右找不到痕迹。澳洲原住民始终没

    有懂得制陶术, 另外一些原始民族也是如此, 以至于可以用陶器l 64

    之有无和技术之高下来“判断一个民族的文化程度” 。 ① 他还认

    为从初级的手工制陶到采用陶轮技术, 这是公元前 3000 年由埃

    及人发明的, 后传播到西亚地区, 又进而传播到了中国② 。英国

    人类学家泰勒也根据埃及法老陵墓壁画中的陶工图像, 论证了陶

    轮出现于古埃及的情形: 可以看出, 画中的陶工在用手转动着一

    个轮。一个印度陶工也是以这种样式描绘着。他把一块胶泥滚成

    圆柱形, 把它插在地上, 在它的顶端平放一块木板, 推动木板旋

    转。后来的改进措施是用脚来运转陶轮。可以想像发明陶轮技术

    在当时的古埃及像是创造之峰巅, 以致人们把一位神表现为躺在

    车床上的陶工模样。 ③

    图 2 古代埃及人的陶器作业

    早从远古时代起, 人们就已经知道陶工车床了。这是绘在皇

    帝陵壁上的陶工图像。可以看出, 他们在用手转动着一个轮。

    近年中国考古学发现对于上述制陶术传播说提出了根本性的

    挑战。从年代上看, 1977 年江苏溧水县白马回峰山发现红陶片

    的测定年代为距今 10000 年左右。类似的早期陶片还见于江西万

    年县仙人洞遗址下层。均表明长江流域万年前已使用陶器。距今

    ①

    ③

    ② 罗伯特·路威:《文明与野蛮》 , 吕叔湘译, 三联书店, 1984 年,第 101、104 页。

    泰勒: 《人类学— — —人及其文化研究》 , 连树声译, 上海文艺出版

    社, 1993 年, 第247 页。l 65

    六七千年的河姆渡文化, 陶器制作已相当成熟, 在手工制作的基

    础上发展出慢轮修整技术, 陶器造型规整均匀, 圆度好, 器壁厚

    薄适中。其弧度自上到下也有较为一致的中心轴。河姆渡文化后

    期遗层中发现“木筒” , 似乎就是转轮之下的“套筒” , 有一种

    推测认为这就是原始陶车的雏形。 ① 果真如此的话, 中国的陶轮

    技术先于文明而产生, 比古埃及早了数千年 。另外, 在太湖地

    区的良渚文化中, 所出土陶器已普遍采用了轮制工艺。 ② 北方的

    大汶口文化显示, 从早期遗存到晚期遗存, 轮制陶器的比例逐渐

    增大, 以致能够制出薄胎磨光黑陶器, 胎厚仅 1—2 毫米左右,“均”的程度已相当惊人, 稍后的龙山文化, 制陶技术上又超过

    大汶口文化晚期。 “典型龙山文化, 其陶器特征是: 轮制极为发

    达, 故使器形浑圆、胎壁厚薄均匀, 器身各部比例匀称、和谐,造型规整、优美; 陶色纯正, 表里透黑, 火候高” 。 ③ 以上材料

    足以说明, 中国南北方新石器时代文化已普遍发展出陶轮技术,并从其生产经验中派生出有关“旋转” 、 “运行” 、 “均匀” 、 “匀

    称”等相关的观念, 成为后人取譬连类的基型。

    《诗经·小雅·节南山》有“秉国之均, 四方是维”的比

    喻, 即用操纵制陶之转轮来类比执掌国政。陶器胎壁制作上要求

    均平、均匀, 这也成为“均”和“钧”二字常用的引申义 ......